Le passage du latin parlé aux langues romanes s'est opéré spontanément. En revanche, la langue vernaculaire ne pouvait accéder à l'écriture qu'avec le consentement et la complicité des clercs qui en avaient seuls la compétence. De son propre mouvement, l'Eglise se souciait peu, sans doute, de mettre cette compétence au service de la jeune langue romane. Mais elle y était contrainte. Contrainte d'abord de recourir à la langue vulgaire. Les fils de Louis le Pieux s'y étaient sentis contraints en 842 pour des raisons politiques. Elle-même y était contrainte pour des raisons pastorales. Le canon du concile de Tours de 813, cité plus haut, d'autres encore tout au long du IXe siècle, concernant d'ailleurs tout autant la langue germanique que la langue romane, les exposent dans leur simplicité : la prédication au peuple devait se faire dans sa langue, sous peine de renoncer à poursuivre son évangélisation souvent encore imparfaite. Dès avant la séparation du latin et de la langue vulgaire, le souci explicite de prêcher dans une langue simple, accessible à tous, et la nécessité de renoncer à l'élégance oratoire, si importante dans les lettres latines, s'étaient souvent manifestés, par exemple, au tout début du VIe siècle déjà, dans les sermons de saint Césaire d'Arles. Dans certaines circonstances particulières et limitées, et toujours pour les mêmes raisons initiales, la nécessité de recourir à la langue vernaculaire s'étend bientôt au domaine de l'écrit. Raisons politiques, raisons pastorales : c'est par des choix délibérés que la langue romane accède à l'écriture.
Du premier monument de la langue au premier monument de la littérature française
Les serments de Strasbourg
Les serments de Strasbourg n'appartiennent nullement à la littérature. Us méritent cependant de retenir un instant notre attention, non seulement parce qu'ils constituent le premier monument de la langue française, mais encore parce qu'ils invitent à réfléchir sur leur nature de texte. Prêter serment en langue vulgaire est une chose. Reproduire ce serment sous la forme d'un texte en langue vulgaire à l'intérieur d'un ouvrage à caractère historico-politique, en latin bien entendu, comme le fait Nithard, en est une autre.
Vainqueurs en 841 à Fontenoy de leur frère et demi-frère aîné l'empereur Lothaire, les deux autres fils survivants de Louis le Pieux, Louis le Germanique et son demi-frère Charles le Chauve confirment le 14 février 842 à Strasbourg leur alliance contre Lothaire. L'année suivante, le traité de Verdun sanctionnera les partages territoriaux : à Louis la partie germanophone, à Charles la partie francophone de l'empire. A Strasbourg, chacun des deux princes prête serment dans la langue de l'autre, ou plutôt dans la langue des pays sur lesquels règne l'autre, car Charles le « français » était probablement germanophone aussi bien que « francophone ». Leurs principaux officiers prêtent également serment, chaque groupe dans sa propre langue - notion aussi théorique dans leur cas que dans celui des princes, car dans chaque armée les langues étaient diverses - et en s'adressant au souverain qui n'est pas le sien.
Nithard, grâce à qui ces serments nous sont connus, est comme les deux rois un petit-fils de Charlemagne - né des amours de sa fille Berthc et du poète Angilbert. C'est un des capitaines et des proches conseillers de son cousin Charles le Chauve. L'Histoire des fils de Louis le Pieux, qu'il écrit à chaud au milieu des combats et des intrigues, est pour lui à la fois une histoire de famille et une arme politique. Et c'est, bien sûr, un geste politique que de consigner par écrit le texte des serments dans la langue où ils ont été prononcés. C'en était un aussi, et du plus grand intérêt dans la perspective qui est ici la nôtre, que d'identifier chaque pays par sa langue, et d'autant plus que cette identification n'allait pas, on l'a vu, sans quelque artifice.
La transcription des serments que donne Nithard soulignerait et renforcerait encore ce geste s'il était avéré que la langue du serment en français ne correspond à aucun des dialectes qu'on a cru y reconnaître, mais qu'elle se veut délibérément et artificiellement syncrétiste et unificatrice des parlers du nord de l'ancienne Gaule. E est vrai qu'une autre hypothèse a été proposée. La graphie du serment français s'expliquerait par le souci de permettre à un lecteur qui a appris à lire en latin mais qui ne parle pas couramment le français - autrement dit Louis le Germanique - d'en donner lecture à voix haute.
Le sermon sur Jonas
Textes politiques, textes juridiques : les serments de Strasbourg resteront un cas unique, mais on peut considérer que les chartes qui apparaîtront à date relativement ancienne en français et en langue d'oc relèvent d'un ordre de préoccupation analogue. Pas plus que les serments, pas plus que les coutumiers en langue vulgaire qui voient le jour sensiblement plus tard, elles ne relèvent de la littérature ni même de sa préhistoire. Il n'en va pas de même des textes nés du souci pastoral évoqué plus haut. Pour la période antérieure au véritable essor de la littérature française, on a conservé un seul témoignage écrit de l'effort de prédication en langue vulgaire auquel appellent les conciles. C'est, conservé à la bibliothèque de Valenciennes, le brouillon fragmentaire, en partie effacé, noté pour moitié en clair pour moitié en notes tironiennes, d'un sermon sur le thème de la conversion des Ninivites par Jonas prêché à Saint-Amand-les-Eaux (NorD) vers 950, à l'occasion d'un jeûne de trois jours destiné à obtenir que la ville fût délivrée de la menace des Normands. La pertinence du thème choisi est bien entendu dans le parallèle, implicite dans le fragment conservé, entre la pénitence de trois jours des Ninivites sous le sac et la cendre à la suite de la prédication de Jonas, pénitence qui leur vaut d'échapper au châtiment divin, et celle grâce à laquelle les habitants de Saint-Amand peuvent espérer obtenir la protection de Dieu contre le péril viking.
Le texte du sermon, qui se réduit à une paraphrase du commentaire de saint Jérôme sur le Livre de Jonas, est rédigé partie en latin, partie en français. L'auteur passe constamment d'une langue à l'autre à l'intérieur même de chaque phrase. En un curieux ressassement il cite quelques mots du Livre de Jonas, quelques mots du commentaire que saint Jérôme lui consacre, s'efforce de paraphraser le tout et de le traduire, retombe dans le latin, et recommence pour la phrase suivante. Il est donc si dépendant de son modèle latin que quand il le suit il ne peut s'empêcher de terminer en latin des phrases qu'il a commencées en français. Mais le français est bien sa langue, car la seule phrase qui soit entièrement de son cru et ne soit pas démarquée de saint Jérôme, sur un sujet qui lui tient à cour, celui de la conversion ultime des Juifs, est aussi la seule qui soit entièrement en français. Elle a été rajoutée à la fin du texte, après la formule de bénédiction finale, mais on voit très bien l'endroit, plus haut dans le sermon, où elle doit s'insérer. Cet auteur témoigne ainsi du fait que les habitudes et les modèles culturels - l'emploi du latin pour tout ce qui touche à l'Ecriture sainte - l'emportent sur la pure et simple compétence linguistique.
Au demeurant, les humbles homélies au peuple dans sa langue n'étaient pas destinées à être écrites. Le sermon sur Jonas lui-même ne nous est parvenu qu'à l'état de brouillon, et par une sorte de miracle : ce brouillon a été noté sur parchemin, et non sur une tablette de cire ; ce parchemin a été réemployé ensuite pour relier un autre manuscrit. L'effort vers la langue vulgaire qui se manifeste ainsi ne tend donc pas réellement à en faire une langue de culture écrite. Et cet effort purement utilitaire ne suppose aucune attention aux ressources esthétiques et aux virtualités littéraires de cette langue. H n'en va pas de même avec la conservation par écrit des premiers poèmes français, si balbutiants soient-ils. Le choix et l'agencement des mots, le respect du mètre et de l'assonance montrent que l'on a voulu agir sur les esprits par les ressources propres de la langue. Et le résultat a paru digne d'être écrit. Pourtant ces poèmes, presque autant que les sermons, reflètent le souci pastoral de l'Eglise. C'est lui qui leur a valu d'être conservés. Pas plus qu'à l'Eglise ils n'échappent aux modèles latins. Ils ne sont nullement, bien entendu, la transcription de ces chansons populaires dont conciles et sermons flétrissaient depuis longtemps le contenu luxurieux et l'interprétation provocante, le plus souvent par des femmes. Mais ils ne reproduisent pas davantage les chants pourtant pieux, bien que barbares, dont, à Conques, les rustici honoraient sainte Foy. Ce sont des transpositions en langue vulgaire de poèmes religieux latins.
La « Séquence de sainte Eulalie »
C'est le cas du plus ancien d'entre eux - plus ancien d'ailleurs que le sermon sur Jonas, mais originaire sans doute de la même région et conservé lui aussi à Valenciennes, la Séquence de sainte Eulalie (vers 881-882). Dans le manuscrit où elle figure, cette brève pièce de vingt-neuf vers, qui a été attribuée, mais sans preuve décisive, à Hucbald de Saint-Amand, fait suite à un autre poème, mais un poème latin, en l'honneur de la même sainte, et elle précède un poème allemand de nature toute différente, mais copié de la même main, le Ludwigslied : indication du milieu trilingue où elle a vu le jour. Est-ce par hasard que ces premiers textes français apparaissent avec prédilection à la frontière linguistique avec le monde germanique ou en relation avec des textes germaniques ? Aurait-il paru plus naturel d'écrire le français au contact de l'allemand qui l'était, au moins un peu, depuis plus longtemps? C'est en tout cas la réunion de ces textes qui a permis de dater notre poème avec une telle précision. Le culte de sainte Eulalie s'est développé dans la région de Saint-Amand à la suite de la translation de ses reliques le 23 octobre 878, et le Ludwigslied a été composé entre la bataille de Saucourt (août 881) et la mort du roi Louis III (5 août 882).
Le rôle de la Séquence de sainte Eulalie est visiblement de faire connaître aux fidèles la sainte dont la liturgie du jour célèbre la fête. Ce rôle pédagogique transparaît jusque dans les différences qui la séparent du poème latin. Alors que ce dernier est une sorte de louange rhétorique de la sainte, et suppose donc que sa vie est déjà connue, la séquence française en fait une sorte de présentation et offre un bref récit de son martyre :
Buona pulcella fat Eulalia, Eulalie était une jeune fille ver- tueuse, Bel auret corps, bellezour anima. beau était son corps, plus belle son
âme. Uoldrent la ueintre li Deo inimi, Les ennemis de Dieu voulurent la vaincre, Uoldrent la faire diaule seruir. ils voulurent lui taire servir le diable.
Elle nont cskoltet les mais conseillers, Elle n'écoute pas les mauvais conseil- lers Qu'elle Deo raneiet chi maent sus en qui lui disent de renier Dieu qui est ciel... là-haut, au ciel...
[Séquence de sainte Eulalie, v. 1-6).
Mais les deux pièces ont en commun leur destination, qui est d'être insérées dans la liturgie du jour. L'une et l'autre sont des séquences, c'est-à-dire des poèmes destinés à être chantés à la suite (sequentiA) de la jubilation de l'alleluia grégorien, ou plus exactement entre deux alléluias, et sur le même air. Les rimes en -ia au début et à la fin du poème français comme sa place dans le manuscrit semblent confirmer qu'il a bien été lui aussi composé pour remplir cette fonction. Le plus ancien monument de la littérature française n'est pas seulement un poème religieux, mais encore un poème liturgique, inséré dans le déploiement poétique de l'office, une sorte de variante vernaculairc d'un poème latin.
Une poésie sous influence (Xe-XIe sièclE)
Ces traits se retrouvent dans tous les poèmes romans conservés de la un du IX à la fin du XIe siècle. Ce sont des poèmes religieux. Ce sont des poèmes dont la forme et la versification sont originales au regard de la poésie latine, mais qui restent étroitement dépendants de sources et de modèles latins. Seule l'insertion liturgique s'estompe peu à peu. Plus longs et divisés en strophes homophones, ces poèmes échappent désormais au modèle de la séquence et reçoivent une autonomie nouvelle, fis n'en restent pas moins liés pour la plupart aux fêtes de l'Eglise.
La « Vie de saint Léger » et la « Passion » de Clermont. La « Chanson de sainte Foy d'Agen »
Un même manuscrit de Clermont-Ferrand contient une Vie de saint Léger du Xr siècle, sans doute originaire du nord du domaine d'oïl bien que la copie présente des traits poitevins, longue de deux cent quarante octosyllabes répartis en strophes de six vers assonances, et un récit de la Passion de la fin du même siècle, d'une langue plus méridionale, mêlant des éléments occitans et poitevins (516 octosyllabes répartis en quatrains assonanceS). La Vie de saint Léger s'inspire de la Vita latine de ce saint écrite par un moine de Saint-Maixent nommé Ursinus, la Passion offre un récit syncrétique d'après les Evangiles canoniques et apocryphes, les Actes des Apôtres, des textes liturgiques et exégétiques. Les sources latines sont donc très présentes, nombreuses et complexes. Les deux poèmes peuvent certes avoir été intégrés à la liturgie le jour de la fête du saint ou, pour la Passion, pendant la Semaine sainte, mais ils peuvent aussi avoir été chantés dans les mêmes occasions par des jongleurs se produisant pour leur propre compte ces chanteurs de vies de saints qu'épargne la condamnation de Thomas de Chobham. Que l'interprète ait pu être un jongleur, les nombreuses adresses au public du Saint Léger - certaines à la première personne - peuvent le suggérer. Que les deux poèmes aient été chantes ne fait aucun doute. La première strophe du Saint Léger invite à deux reprises au chant : ... cantomps del sanz / quae por lui augrent granz aanz (« chantons sur les saints qui pour [Dieu] endurèrent de grandes souffrances », v. 3-4) ; ... et si est bien / quae nos cantumps de sant Lethgier (« et il est bon que nous chantions sur saint Léger », v. 5-6). Quant à la Passion, sa première strophe porte une notation musicale en neumes.
La Chanson de sainte Foy d'Agen - toujours la petite sainte de Conques ! -, beau poème en langue d'oc du second tiers du XIe siècle (les scriptoria de langue d'oc se développent plus tard que ceux de langue d'oïL), laisse deviner de façon plus nette encore qu'elle était interprétée en marge de la liturgie, et interprétée par un jongleur. Cette chanson, lit-on au vers 14, est « belle en tresque » : le mot désigne d'ordinaire une sorte de farandole, mais signifie sans doute ici que la chanson doit accompagner une procession peut-être une sorte de danse processionnelle - en l'honneur de la sainte et qu'elle peut donc avoir une fonction para-liturgique. Elle voisine d'ailleurs dans le manuscrit avec un office de sainte Foy.
Cependant, elle n'est nullement en elle-même un poème liturgique, non seulement à cause de sa longueur (593 octosyllabes rimes et disposés en laisses irrégulièreS), mais surtout parce qu'elle se place elle-même dans la bouche d'un jongleur, qui se désigne comme tel avec quelque ostentation. D exagère ainsi le fossé qui sépare la chanson de sa source latine alors même qu'il souligne à quel point elle en est dépendante :
Legir audi sotz eiss un pin J'ai entendu lire sous un pin
Del vell temps un libre Latin. un livre latin du vieux temps.
(Chanson de sainte Foi, v. 1-2).
Une transmission orale sous le pin, qui sera l'arbre des chansons de geste et des romans, celui qui ombragera le trône de Charle-magne, la mort de Roland, la fontaine d'Yvain. Un vieux livre latin désigné avec une imprécision révérencieuse. Une chanson dont l'autorité est garantie par la science des clercs et des lettrés de qui le jongleur la tient :
Eu l'audi legir a elerezons J'ai entendu (cette chansoN) dé- chiffrée par des clercs Et a gramadis, a molt bons. et par des lettrés excellents.
[Chanson de sainte Foy, v. 27-28).
La chanson est pourtant loin d'être l'adaptation naïve d'un ignorant qui l'a entendu chanter par hasard. Son auteur, qui colore de cette façon le personnage du jongleur auquel il prête sa voix, utilise en réalité deux récits latins du martyre de sainte Foy, l'office de la sainte, le récit de ses miracles par Bernard d'Angers.
Ce jongleur, supposé chanter la chanson, cherche, comme tous les jongleurs, à retenir l'attention de l'auditoire : Tôt l'escoltea tro a la fin (« Ecoutcz-la tout entière jusqu'à la fin », v. 3). D cherche à s'attirer sa bienveillance :
E si vos plaz est nostre sons, Et si vous aimez notre air,
Aisi conl guidai primers tons, défini par le premier ton (le 1° des
S modes grégorienS). Eu la vos cantarei en dons. je vous le chanterai en cadeau.
(Chanson de sainte Foy, v. 31-33).
Un cadeau point si désintéressé pourtant, puisque, à en croire les v. 21-22, celui qui chante la chanson est assuré d'en tirer un grand profit, c'est-à-dire sans doute de gagner l'estime et la générosité du public :
Canczon audi q'cs bella'n tresca J'ai entendu une chanson qui est belle en danse
Qui ben la diz a lei Franccsca, Qui la dit bien à la manière fran-
çaise Cuig me qe sos granz pros l'en cresca y trouvera, je crois, un grand profit E q'en est segle l'en paresca. qui croîtra et se manifestera [déjàj en ce monde.
(Chanson de sainte Foy, v. 14-22).
La Chanson de sainte Foy d'Agen offre donc un témoignage extrêmement précieux. D'une part elle montre, et de façon assez suggestive malgré les incertitudes de l'interprétation, comment les poèmes vernaculaircs prennent leurs distances et leur liberté au regard de la liturgie sans rompre totalement avec elle. D'autre part, comme le chapitre 4 le fera rétrospectivement apparaître, elle donne au jongleur qu'elle met en scène la pose du récitant des futures chansons de geste, dont sa versification la rapproche, malgré l'emploi de l'octosyllabe. Enfin l'expression poétique en langue vulgaire atteint avec elle la maîtrise d'une rhétorique à la fois sobre et violente.
Le « Sponsus »
On observe le même développement, ou la même excroissance à partir de la liturgie, dans un domaine différent, qui deviendra celui du théâtre religieux. Les « drames liturgiques » sont des paraphrases dramatiques et musicales de vies de saints et d'épisodes de la Bible, généralement composées et représentées dans les monastères et dans leurs écoles pour illustrer la solennité du jour. Beaucoup de ceux qui nous sont parvenus proviennent de la grande abbaye de Fleury, aujourd'hui Saint-Bcnoît-sur-Loire, qui était à l'époque un centre intellectuel et littéraire très important. Ils sont en latin, bien entendu, mais dès le XIe siècle la langue romane fait son apparition dans l'un d'eux, le Sponsus. Cet ouvrage, conservé dans un manuscrit originaire de Saint-Martial de Limoges, centre très fécond et très novateur dans le domaine de la musique et de la poésie liturgiques, met en scène la parabole des vierges folles et des vierges sages (Matth. 25, 1-13). L'essentiel du texte est en latin, mais quatre strophes sont en langue romane, ainsi que deux refrains. Ces farcissures vemacu-laires devaient permettre à un public illettré de suivre l'action, même si tout ce qui se disait ou se chantait en latin lui échappait.
Une timide indépendance
L' « Aube bilingue de Fleury »
Pendant toute cette période, on ne trouve aucune trace d'une littérature profane vernaculaire, alors qu'il en existe une en latin, à une exception près pourtant, minuscule et bizarre, le poème du Xe siècle connu sous le nom de l'Aube bilingue de Fleury. Une aube, comme on le verra plus loin, est, dans le lyrisme roman, un poème qui évoque la douloureuse séparation des amants au matin. Ici il s'agit seulement d'une évocation de l'aurore qui va poindre, tandis que le veilleur exhorte les paresseux à se lever. La seconde strophe, où l'on voit les imprudents menacés par les ruses des ennemis, suggère que le poème pourrait avoir joué le rôle d'une sorte de diane destinée à réveiller les soldats - on pourrait en ce cas le comparer de très loin au beau poème carolingien connu sous le nom de Chant des veilleurs de Modènc, à moins que ces ennemis soient les démons, ce qui donnerait malgré tout à la pièce une tonalité religieuse. Ce qui a fait la gloire de ce court poème, c'est que chacune des trois strophes latines de trois vers est suivie d'un refrain de deux vers en langue romane :
Mais quelle est cette langue romane ? On n'a jamais pu l'établir avec certitude, pas plus qu'on n'a réussi à vraiment comprendre ces deux vers, bien que des dizaines de traductions, parfois sans aucun rapport entre elles, aient été proposées. C'est, a récemment suggéré Paul Zumthor1, qu'ils ne présenteraient en réalité aucun sens. Quelques mots clés appartenant au registre sémantique attendu (aube, ténèbres, soleiL) émergeraient seuls, et d'autant plus reconnaissables que leur forme est latine, d'un sabir qui sonne comme de la langue romane mais qui ne voudrait rien dire. L'hypothèse est audacieuse et séduisante. De toute façon - mais plus encore, paradoxalement, si elle est fondée - l'Aube de Fleury est, à date aussi ancienne, presque le seul témoignage d'un intérêt éprouvé par les clercs pour une poésie vernaculaire qui n'est pas une simple transposition de la leur et dont le contrôle leur échappe, pour une poésie vernaculaire dont ils s'inspirent au lieu de l'inspirer. Intérêt, fascination peut-être, que manifeste l'introduction de la langue romane dans le refrain, à la manière d'une citation, et qu'elle manifeste plus encore s'il ne faut y voir qu'une imitation phonétique d'une langue non assimilée et non maîtrisée, ou que l'on prétend telle pour en conserver intact le pouvoir d'etrangeté.
Le « Boeci »
L'Aube de Fleury, qui laisse deviner dans l'écrit l'écho d'une poésie autonome en langue romane, reste une exception. L'évolution générale de nos premiers textes littéraires obéit jusqu'à la fin du XIe siècle à la dérive décrite plus haut, qui les éloigne peu à peu, mais lentement, des modèles liturgiques latins dont ils sont issus. Le point extrême de cette dérive est atteint vers cette époque avec le Boeci en langue d'oc et la Vie de saint Alexis en français.
Le Boeci, que l'on date du XI' siècle, et vraisemblablement de sa première moitié, est un fragment d'une paraphrase du De Con-solatione Philosophie (La Consolation de la PhilosophiE) de Boèce. Vers la fin du V siècle, le philosophe Boèce, conseiller à Ravennc du roi Théodoric, est, à la suite d'intrigues de ses ennemis, brutalement accusé par son maître de le trahir au profit de Byzance. Emprisonné, attendant la mort, il compose, en prose et en vers alternés, la Consolation de la Philosophie. Il y raconte comment Philosophie, sous les traits d'une femme à la beauté imposante, l'a visité dans sa prison et rapporte les consolations qu'elle lui a prodiguées. Nous retrouverons plus loin cet ouvrage, dont l'influence littéraire et philosophique sera considérable pendant tout le Moyen Age. Le Boeci n'est que le premier de la longue série de ses traductions et de ses adaptations. Adaptation en l'occurrence très amplifiée : les 258 décasyllabes en laisses rimées du poème en langue d'oc ne correspondent guère qu'à une cinquantaine de lignes de son modèle. Si la paraphrase était complète, elle devrait compter près de trente mille vers.
Le poème est originaire du nord du Pcrigord ou du Limousin, peut-être de Saint-Martial de Limoges même. B ne semble pas avoir été destiné à être chanté. En tout cas, bien que l'auteur soit présent dans son texte à travers les emplois de la première personne, il ne s'adresse jamais à son public.
Bien que Boèce ait parfois été considéré comme un saint et un martyr, c'est un esprit plus néo-platonicien que profondément chrétien, au point que certains de ses lecteurs médiévaux en ont été troublés. C'est donc peu de dire que le Boeci est sans rapport avec la liturgie. Cependant c'est une ouvre qui rompt moins que toute autre avec la latinité, puisque c'est une traduction, et avec l'univers clérical, puisque son modèle est un texte philosophique qui joue un rôle majeur dans la vie intellectuelle du temps. En outre son intention didactique paraît claire : il vise à détourner un public de jeunes gens, peut-être de jeunes clercs, de la « folie » du monde et à les inciter à cultiver la sagesse et la vertu.
La « Vie de saint Alexis »
La Vie de saint Alexis, probablement écrite vers le milieu du XIe siècle en Normandie, a une portée bien plus considérable.
Jamais encore le français n'avait produit un poème aussi long (625 verS), à la versification aussi élaborée, à la technique littéraire aussi maîtrisée. Par instants, comme dans la Chanson de sainte Foy d'Agen, le ton et la manière des chansons de geste, dont l'émergence est désormais proche, sont déjà sensibles, de même que les strophes de cinq décasyllabes assonances annoncent la laisse épique.
On connaît le sujet de la légende : désireux de se consacrer entièrement à Dieu, Alexis, fils d'un riche patricien romain, s'enfuit de chez son père le soir de ses noces, considérant que l'accomplissement du devoir conjugal serait pour lui un péché. B vit d'aumônes à Edesse où les envoyés de son père partis à sa recherche ne le reconnaissent pas. Son père ne le reconnaît pas davantage lorsque, des années plus tard, il se présente devant lui. B passe les dix-sept dernières années de sa vie sous l'escalier de la maison paternelle, vivant de ce qu'on veut bien lui jeter, objet des railleries et des brimades des serviteurs. Sentant sa fin prochaine, il demande de l'encre et du parchemin et écrit l'histoire de sa vie. Une voix céleste conduit le pape et les deux empereurs à son chevet, où ses parents et sa femme le reconnaissent trop tard. Cette légende a ses origines au V" siècle en Syrie, mais le saint ne reçoit son nom et son histoire sa forme définitive que dans un récit grec du IXe siècle, qui fera l'objet de plusieurs adaptations en latin. L'une d'elles voit le jour à Rome vers la fin du Xe siècle, à l'époque où le métropolite de Damas Serge, en exil dans la ville sainte, acclimate en Occident le culte du saint. C'est cette version qui est à la source du poème français.
Ce poème dense et vigoureux est bien loin des premiers balbutiements de la littérature française et manifeste un art parfaitement maîtrisé. Les dialogues sont vivants, les monologues et les déplorations pathétiques :
On a parfois estimé que ce jeune homme de haute naissance qui renonce aux jouissances et à la gloire d'une vie aristocratique devait être proposé en modèle à la noblesse laïque, à qui le poème serait destiné. Mais il semble établi (Ulrich MôUK) que le public visé est ecclésiastique, « identique à celui qui connaît le culte latin de notre saint ». L'émancipation littéraire du français reste donc relative et ne s'accompagne même pas nécessairement de la conquête d'un public nouveau.
Mais ce public, la Vie de saint Alexis finira tout de même par le conquérir. Elle connaîtra un succès large et durable, qui ne sera pas entièrement éclipsé par le développement ultérieur de la littérature : on la trouve dans cinq manuscrits, copiés entre le XIIe et le XIVe siècle. C'est pour l'avoir entendu réciter par un jongleur qu'en 1174 un riche bourgeois de Lyon, Pierre Valdès, distribua ses biens aux pauvres et se mit à prêcher la pauvreté évangélique, précurseur de saint François d'Assise, mais précurseur malheureux, puisque, rejeté par l'Eglise, il devint comme malgré lui le fondateur éponyme de la secte des Vaudois.
La Vie de saint Alexis témoigne du degré d'élaboration et de qualité littéraires que pouvait désormais atteindre la littérature religieuse en français. Cette littérature restera extrêmement abondante pendant tout le Moyen Age, sous la forme de vies de saints, de récits de miracles, de prières en vers, de traités édifiants : le prochain chapitre tentera d'en donner une idée. Mais elle se réduit fondamentalement à la transposition en langue vulgaire d'une littérature latine. Le mouvement apologétique, pastoral, missionnaire dont les premiers textes littéraires français sont le fruit ne pouvait par lui-même donner le jour à une littérature réellement originale. Si la littérature française n'avait connu que cette première naissance, elle aurait végété à l'ombre des lettres latines. Mais dans les dernières années du XI siècle se manifeste une seconde naissance, plus soudaine que la première, plus surprenante, et dont les suites allaient être plus fécondes.
