Lorsque paraît l'ouvrage de Marcel Gauchet, Le Désenchantement du monde", l'évolution du cours des choses a conduit nombre d'intellectuels, devant le regain d'expressions religieuses - particulièrement non-chrétiennes - de revendications politiques, culturelles et idenditaires, à prophétiser, craindre ou conjurer un siècle à venir qui serait religieux, voirc à lui opposer une défense et illustration du pacte républicain à la française fondé sur 1 absolue laïcité de la citoyenneté dans l'espace public. Le débat semble alors devoir se confiner à l'antagonisme du « retour du religieux » et de la laïcité comme condition d'exercice de la liberté.
Cette Histoire politique de la religion, d'un coup, dépasse cette opposition : le monde moderne qui est le nôtre, dit-il en substance, vit d'ores et déjà sans les dieux, y compris ceux qui en ce monde continuent à croire aux dieux. Les dieux survivent, mais leur puissance est morte : « Ce qui a disparu, englouti dans les rouages mêmes de la civilisation, c'est la fonction dont les nécessites ont défini depuis le départ le contenu des religions, déterminé leurs formes, précipité leurs évolutions. » Toute l'histoire de l'humanité tient dans le passage d'un ordre intégralement subi à un ordre de plus en plus voulu. Le premier est le terreau du religieux, « établissement d'un rapport de dépossession entre l'univers des vivants-visibles et son fondement », le second est le vecteur de la modernité. Le religieux, c'est l'âme du monde de l'« homme nu », complètement démuni, sans prise sur une nature écrasante, c'est « l'absolue révérence pour un ordre des choses conçu comme radicalement soustrait à votre prise, mais l'assurance en retour d'une place absolument stable au sein de cet univers déterminé d'ailleurs, la garantie d'un accord intangible avec une loi certes intégralement reçue, mais simultanément épousée en son intégralité comme la meilleure possible». En ce sens, la religion la plus pure n'est pas, comme le postule habituellement l'histoire des religions, celle que définissent les grands systèmes des « religions universelles », mais celle des premiers stades de l'hominisation, celle des sociétés dites sauvages ou primitives, des sociétés d'avant l'État, d'avant la bifurcation, vers 3000 avant J.-C, en Mésopotamie et en Egypte, où s'invente alors un autre univers religieux.
L'État, en effet, est facteur de division : en cela Marcel Gauchet reprend les grandes analyses de l'anthropologue Pierre Clastres qui avait défini la naissance de la forme d'organisation étatique comme la « malencontre», terme emprunté au Discours sur la servitude volontaire d'Etienne de La Boétie, et qui signifie que les sociétés primitives ignorent la relation de pouvoir, donc l'inégalité - personne ne peut davantage que quiconque, personne n'est détenteur du pouvoir; à rencontre, l'État n'est que l'extension de la relation de pouvoir, l'approfondissement sans cesse plus marqué de l'inégalité entre ceux qui commandent et ceux qui obéissent56. Or, souligne Marcel Gauchet, dès qu'apparaît la domination institutionnalisée, « on est au sein d'un univers où le religieux dans sa radica/ité originaire est en question, exposé qu 'il est au feu d'une machine à déplacer les horizons de vie, de pensée et d'action dont la dynamique ne cessera plus d'ébranler et de desserrer son emprise».
En effet, la religion, dans son noyau essentiel, est le postulat d'une cause première, créatrice de l'ordre du monde et des hommes. Elle est affirmation qu'en des temps immémoriaux, l'ordre immuable a été créé que les hommes se doivent de reproduire et de respecter, de célébrer par la mémoire entretenue, et constitutive de l'ordre social, d'un âge d'or originel. Le passé invisible a, une fois pour toutes, défini l'identité présente de chaque communauté. L'ordre politique est l'ordre naturel: les hommes dans leurs activités se doivent d'être fidèles à la vérité inaugurale des origines. Ils se sont donc dépossédés de tout pouvoir social d'innovation, ils ont institué l'homme contre lui-même, puisque incapable de se transformer sans attenter à la volonté de l'invisible où il puise son essence comme son existence.
L'originalité, que Marcel Gauchet juge « radicale », de l'Occident moderne tient « à la réincorporation au cour du lien et de l'activité des hommes de l'élément sacral qui les a depuis toujours modelés du dehors. Si fin de la religion il y a, ce n est pas au dépérissement de la croyance qu'elle se juge, c'est à la recomposition de l'univers humain-social non seulement au-dehors de la religion, mais à partir et au rebours de sa logique d'origine ». Le monothéisme, et particulièrement le christianisme, fut donc « la religion de la sortie de la religion ». Proposition apparemment paradoxale, qui suscita, on le devine, force discussions.
En effet, pour Gauchet, les grandes religions univcrsalistcs, liées à l'émergence des formes étatiques, ruinent l'adhésion à ce qui est, l'essentielle conformité supposée de l'expérience collective à sa loi ancestrale : « Plus les dieux seront grands, plus leur puissance sera considérable, plus on leur fera supporter directement l'invention du monde, et plus en réalité les hommes auront par leur biais accès à la nécessité sensée de l'origine. C'est le paradoxe fondamental de l'histoire des religions: la montée en puissance des dieux à laquelle il ne serait pas absurde de la ramener ne s'est pas faite au détriment des hommes, en accentuant leur assujettissement, mais à leur profit. »
L'État, en imposant un ordre, fût-ce au nom de l'intangible légitimité, l'a subrepticement changé, car apparaît la perspective impériale de la maîtrise conquérante du monde, donc d'un ordre non plus reçu mais voulu. L'Etat introduit, dans l'unité de la règle de vie publique et privée, individuelle et collective, une césure - entre l'ordre hérité auquel on adhère plus ou moins contraint, et la loi ultime du cosmos ou des origines, cet invisible dont l'État prétend être le seul interprète et l'incarnation au point de jonction avec le visible. Césure qu'aggravera le monothéisme. En plaçant Dieu outre-monde, en l'instituant hors d'un monde désormais inhabité, dans le silence des espaces infinis, le monothéisme fait à l'homme la promesse de son émancipation. La religion n'est plus l'observance conservatrice, passive et rituelle par la collectivité de normes immuables; elle est d'abord appel à la foi active de l'individu déchu en ce monde pour gagner le salut dans un dialogue avec Dieu, transcendant un ordre terrestre mis à distance. La Révélation n'appelle plus le respect d'un ordre, elle implique l'interprétation d'une parole: Dieu n'a pas agi à l'origine une fois de toute éternité, il ne cesse dans le présent, dans l'instant, de créer continûment un ordre qui n'est jamais intégralement et invariablement reçu depuis le commencement. C'est particulièrement l'apport du christianisme, avec le sacrifice du Fils, événement unique, advenu, qui porte l'accent ontologique non plus sur le passé des origines, mais sur l'investissement du présent par les promesses de la rédemption future. La rupture est totale avec la religion primitive, dans un rapport nouveau au temps comme au monde.
Au monde, car la religion première sature celui-ci de significations référées à l'origine première en sorte que l'invisible est coextensif au visible : « La dépossession religieuse vaut inclusion cosmobiologique, intégration charnelle aux cycles du ciel et à la permanence organisée des éléments et des espèces. » Avec les religions universelles du salut, le rapport du monde invisible au monde visible s inverse.- la relation au Dieu du Ciel met à distance le monde terrestre, plus Dieu devient proche, plus il s'éloigne du monde visible. Le passage des Dieux au Dieu unique introduit la séparation vis-à-vis du monde visible : « Effet crucial de la distance du créateur à sa création : clic désolidarise les créatures intelligentes du reste de la réalité créée, elle brise l'alliance inclusive qui tenait les hommes en co-appartenance avec la totalité de la nature. » Si le Dieu unique se sépare du monde, c'est pour agir sur lui, à l'encontre des Dieux qui étaient partout présents dans le monde visible, parce que ce dernier, dont le sens est donné une fois pour toutes, ne pouvait être transformé. Au lieu que le Dieu créateur est un Dieu en lequel l'origine du monde et sa raison sont accessibles au présent. C'est un Dieu que le croyant interroge personnellement sur le sens de l'acte qui l'a fait être, et simultanément sur la totalité de la Création, des choses passées, présentes et à venir. On a quitté, note Marcel Gauchet, une économie de la participation du visible à l'invisible pour entrer dans une économie de la séparation et de la représentation, dont la transformation de la nature sera la conséquence.
Cette sortie de la religion, c'est-à-dire le desserrement de la contrainte qui va rendre possible l'émancipation individuelle moderne, est tout autant l'ouvre d'une transformation du rapport au temps. Dans la religion première, en effet, « nous ne sommes pour rien dans ce qui est. Notre manière de vivre, nos règles, nos usages, ce que nous savons, c'est à d'autres que nous les devons, ce sont des êtres d'une autre nature que nous, des ancêtres, des héros, des dieux, qui les ont établis ou instaurés. Nous ne faisons que les suivre, les imiter ou répéter ce qu 'ils nous ont appris ». Avec les religions de transcendance, il y a ouverture à l'histoire (par le cycle des prophéties comme par celui du sacrifice du FilS) mais également au futur dans l'immédiat du présent. Ainsi le Christ inverse la démarche des prophètes, il soustrait ses fidèles à l'emprise de César, non pas en les menant ailleurs, vers une terre promise, mais sur place, en les sortant du monde : « Là où le prophète attestait de la distance du dieu unique par sa sécession d'avec sa communauté, le croyant en Christ témoigne de l'infini de la transcendance par son retranchement tout intérieur d'avec l'ensemble de la sphère sensible. » La structure anthropologique de la religion demeure, mais l'homme, comparé à la religion première, se trouve, avec les religions de la transcendance, désassujetti, libéré au terme de ce processus, de l'alterne externe de la religion pour la retrouver en lui-même : « Réduction de l'altérité, ce n'est pas élimination de la dimension de l'autre au profit d'on ne sait quel règne de la présence pure, c 'est transfert de l'autre dans l'immanence. »
La suite de la sortie de la religion par l'épanouissement même du christianisme, on la devine: la synthèse thomiste qui mobilise pour la foi les lumières de la raison afin de deviner les desseins de Dieu et interpréter le monde; la Réforme qui investit le monde donc le transforme (qui dit interprétation des décrets de Dieu dit négociation sur l'application de ses loiS) : elle marque une individualisation de la foi, elle renforce donc la dépossession de l'homme qui ne s'appartient plus (le serf-arbitrE), mais par le même mouvement qui fait que Dieu écrase les hommes, elle pose qu'il les libère par la prédestination; les Lumières et l'invention de la démocratie qui réincorpore au sein de la société la légitimité fondatrice de la coexistence des hommes. Ainsi la religion peut demeurer dans les croyances des hommes, elle n'a pas de fonction dans notre monde, puisqu'elle a cessé d'en informer l'ordre (de lui donner forme et sens et de le traduire, de le structureR). Et Cauchet de conclure que l'humanité est désormais vouée à vivre à nu et dans l'angoisse de ce qui lui fut plus ou moins épargné depuis le début de son aventure par la grâce des Dieux. 11 faut aux hommes s'« assumer comme auteurs d'une histoire que rien ni personne ne détermine du dehors et qui ne comporte qu'une énigme: la nôtre».
L'ambition de Marcel Gauchct, en retraçant cette histoire politique de la religion, est de resituer la modernité démocratique dans une approche anthropologique de la nature humaine. Cette dernière, il la reconduit, la ressaisit « dans l'équivoque constitutive de l'expérience du temps, dans la division d'aspect qui le partage entre un toujours déjà-là qui nous réduit à rien et un jamais encore advenu qui nous projette dans la libre ouverture d'un faire ». Tout se passe donc comme si l'espèce humaine avait successivement choisi l'une (l'antériorité du monde et la loi des choseS) puis l'autre (l'antériorité des hommes et de leur activité créatricE) de ces deux dispositions temporelles. Des choix qu'il définit comme « un noyau de possibles de base quant au rapport de l'homme à ses pareils, à lui-même et au monde, dont notre partage des figures du temps n 'est qu 'un élément. /.../ Pour le dire autrement et abrupte-ment: il y a du transccndantal dans l'histoire, et il est de la nature de ce transccndantal de ménager la latitude d'un rapport réfléchi au travers duquel l'espèce humaine choisit de fait entre un certain nombre de manières possibles d'être ce qu'elle est ». Aussi doit-on lire cette analyse sur le religieux comme l'approche au plus près de ce qu'elle ne fait que refléter: les conditions de possibilité de l'humain. Mariant discontinuité et universalité, nécessité et indétermination, historicité foncière de toutes les choses humaines et identité dernière de l'expérience des hommes à travers le temps, articulant la nécessité logique à l'ouvre dans l'histoire et la contingence radicale de son effectuation, cette «philosophie de l'histoire » - le terme est de Marcel Gauchet lui-même - vise à dégager le petit nombre de mises en forme fondamentales de l'ordre humain-social, radicalement différentes les unes des autres car témoignant d'options différentes à l'égard des quelques conditions qui font advenir la société et le sujet, mais dévoilant en même temps que, de l'une à l'autre de ces grandes formes, il s'agit toujours de la même histoire : « C'est que la religion aura été l'habit multimi/lénairc d'une structure anthropologique plus profonde qui, les religions défaites, n en continue pas moins à jouer sous une autre vêture. »
Le désenchantement du monde s'inscrit comme un moment d'une enquête plus générale sur la modernité, c'est-à-dire de l'institution du social par les hommes eux-mêmes. Cette quête, elle avait commencé notamment dans La Pratique de l'esprit humain : Marcel Gauchet et Gladys Swain, à l'encontre des thèses de Michel Foucault sur la folie et l'exclusion par l'enfermement, montraient qu'à l'âge de la révolution démocratique qui « ramène à portée et à disposition des hommes les principes de leur organisation collective, les fait reconnaître comme les seuls producteurs de leur histoire et veut donner à la société l'entier pouvoir sur elle-même », le fou n'est plus un autre, d'une radicale étran-geté, mais un même qui n'a pas l'entière possession de soi et qui doit être sorti de sa clôture sur soi afin d'être « ramené dans l'espace ouvert et multidimensionncl de la coexistence ». L'asile dès lors est un retranchement provisoire à des fins d'inclusion dans la socialité, « matérialisation exemplaire du projet d'action sur l'homme propre à la modernité démocratique ». L'enquête sur la modernité s'est poursuivie depuis lors par une analyse des fondements de la reconstruction de la société moderne sur les bases de la liberté et de l'égalité, des formes nouvelles d'incarnation de la souveraineté du peuple dans la nation. Ce moment qu'il vise à restituer, Marcel Gauchet l'a défini en ces termes : « Il s'agit d'un côté de déchiffrer l'intemporelle vérité du sujet à la lumière de ce qui fut son répondant en fin de compte transitoire dans l'ordre social; et il s'agit de l'autre côté de comprendre le religieux à la lumière de son épuisement terminal, de ce possible moment où plus rien de ce qui lui a si longtemps procuré écho en nous ne se reconnaîtra plus en lui. »
L'ouvrage fut reçu dans les domaines les plus divers. D'abord, beaucoup ne retinrent que le titre qui devint, sous de nombreuses plumes, une expression courante, aussi dénuée d'acception assignable que d'autres expressions de la décennie, telle l'« exception française » : pour nombre de ces utilisateurs, elle semble bien être le synonyme appauvri de quelque « mort de Dieu », pas même au sens où pouvait l'entendre Nietzsche abolissant l'empyrée des vérités éternelles; encore moins dans la signification dont le dota Max Wcber, qui l'inventa dans le cadre d'une recherche sur les traits distinctifs du rationalisme occidental et, à l'intérieur de celui-ci, sur les formes du rationalisme moderne - à savoir, les conséquences qu'avaient eues l'affirmation de la notion d'un dieu unitaire supramondain et le problème afférent que cette même notion posa à toutes les grandes religions : « Comment l'énorme puissance d'un tel dieu peut-elle se concilier avec le fait de l'imperfection d un monde qu il a créé et qu 'il gouverne ? » Le désenchantement du monde, a donc, au sens weberien, la double acceprion d'abord de « l'élimination de la magie en tant que technique de salut », opérée entre le judaïsme antique et le puritanisme protestant, suite à la rationalisation des images du monde et des techniques qui permettent son appropriation grâce à la réduction anthropomorphique du principe divin et la maîtrise méthodique des pratiques religieuses; mais, marquant 1'avènement d'un monde rationalisé, parfaitement prévisible, où le mystère a fait place à la maîtrise, le désenchantement du monde se charge d'une deuxième signification : celle de la perte de sens, faute d'une croyance possible désormais en une finalité éthique régissant le sens de l'existence : « Qui donc encore, écrit Max Weber, de nos jours croit que les connaissances astronomiques, biologiques, physiques ou chimiques pourraient nous enseigner que/que chose sur le sens du monde ou même nous aider à trouver les traces de ce sens, si jamais il existe? S'il existe des connaissances qui sont capables d'extirper jusqu'à la racine la croyance de quoi que ce soit ressemblant à une "signification " du monde, ce sont précisément ces sciences-là.» Le désenchantement du monde reçoit, chez Marcel Gauchct, une acception plus large, elle marque « l'épuisement du règne de l'invisible ».
D'autres retinrent moins la visée anthropologique du projet que ce qui lui servit, en quelque sorte, d'instrument: le phénomène religieux, et disputèrent alors de savoir si la religion nous avait à ce point quittés. Un débat à inscrire dans le contexte de la percée, dans les années quatre-vingt-dix, de la philosophie vers un public plus large que celui de ses professionnels, sur fond d'épuisement des systèmes explicatifs de l'histoire et de glissement de la philosophie vers une philosophie morale qui tient lieu de ce qu'autrefois on enseignait sous le nom d'instruction civique: les règles minimales à observer pour rendre compréhensible, possible, vivable la coexistence sociale. Ainsi, dans un ouvrage qui se veut résolument adressé au grand public, Luc Ferry, ramenant la religion à la seule quête du « Sens de la vie60 », dans un développement d'une technicité qui tranche soudainement sur le ton du reste de l'essai, doute que la rupture observée par Marcel Gauchesoit aussi prononcée. D'abord parce que la «révolution démocratique « n'aurait pas, la première, assis la subjectivité moderne, mais plutôt Leibniz, « premier penseur du principe de raison et premier théoricien de l'inconscient ». Leibniz aurait, d'un seul et même mouvement, pensé les deux visages de la subjectivité moderne : celui de la raison et celui de la volonté - le principe de raison, qui veut que rien ne soit sans raison et qui reconduit donc l'individu à la chaîne de tout ce qui dans le passé l'a précédé, l'entoure et le suivra et sur quoi il n'a aucune prise, donc au passé immémorial d'une révélation à l'origine de toute histoire; l'affirmation de la volonté rationnelle, qui, clic, conduit à l'ambition de maîtrise de soi et du monde. L'une et I autre auraient donc été pensées ensemble dans la théodicée leibnizienne qui concilie, dans le rationalisme moderne, l'individualisme ontologique (l'existence d'individualités indépendantes les unes des autres sans influences directes les unes sur les autreS) et la rationalité globale immanente au jeu des volontés particulières (les initiatives apparemment sans lien des individualités, s'organisent, à l'insu même des individualités, dans le réel selon une harmonie préétabliE). Le détour de Luc Ferry par Leibniz, si l'on comprend bien le propos, vise à poser, contrairement au surgissement de la modernité au sein de la «révolution démocratique », l'existence d'une articulation humaniste et sans rupture de l'individu et du sujet. En d'autres termes, la modernité n'est pas éradication des formes de l'hétéronomie, mais elle marque leur reformulation dans le cadre de l'autonomie de la conscience. Faute de la rupture posée par Marcel Gauchet, la fonction de la religion demeurerait aujourd'hui, jusque dans sa vacance, malgré que les credos aient disparu : « 5/ la sagesse des grandes religions ne convient plus à nos temps démocratiques, si tout retour semble impossible, nous n'avons cependant rien inventé qui puisse en tenir lieu de façon acceptable... C'est ce rapport au sens, de l'histoire mondiale comme de la vie personnelle, qui s est évanoui sans que rien ne vienne le remplacer sur ce terrain. » L'hypothèse de Luc Ferry est que la question du sens et celle du sacré sont inséparables, et qu'elles se nouent aujourd'hui dans un double processus: l'humanisation du divin qui caractérise depuis le XVIIIe siècle la montée de la laïcité en Europe (au nom du refus des arguments d'autorité et de la liberté de conscience, le contenu de la Révélation n'a cessé d'être adapté aux sociétéS) et la divinisation de l'humain, porté par la famille et l'amour modernes qui fondent le lien social non plus sur la tradition, mais sur les affinités électives : c'est désormais, de la bioéthique à l'humanitaire, l'homme en tant que tel qui apparaît sacré à l'ère de l'homme-Dieu. Il s'opère chez Luc Ferry un simple déplacement du débat, qu'avait deviné Marcel Gauchet: la foi peut demeurer, les croyances religieuses retrouver vigueur, tout au plus obtiendra-t-on une majorité de croyants dans une société athée, deux plans disjoints, car « ce qui survit présentement de la foi chrétienne n a plus rien à voir avec la situation qui a décidé de sa naissance, avec les conditions à la faveur desquelles elle s'est imposée et développée, avec le rôle en fonction duquel se sont joués ses grandes inflexions et ses déchirements. II n 'est d intelligence possible du phénomène religieux qu 'à condition de commencer par prendre acte de la scission sans appel qui sépare le passé du présent». Une scission dont il a montré qu'elle avait également bouleversé, dans la disjonction d'avec le sacré, par reconfiguration plutôt que par un manque non comblé, jusqu'au sens en quête duquel le genre humain se trouve.
Plus profondément, le rapport que Marcel Gauchet pose dans la modernité entre le religieux et le politique noue un problème - celui du théologico-politique - sur lequel on commence à peine à s'interroger. Deux réponses, antithétiques, ont été apportées.
La première, antérieure au Désenchantement du monde, est celle de Claude Lefort, dont Marcel Gauchet a longtemps suivi les enseignements, participant avec lui, dans les années soixante-dix, à l'aventure de la revue Libre. Le débat, bien évidemment, porte sur la modernité démocratique et sa prétention à avoir rompu avec toute altérité divine pour instituer d'elle-même son propre sens. Posant qu'une société se distingue par une certaine « mise en forme » de la coexistence humaine, c'est-à-dire à la fois « mise en sens » et « mise en scène » des rapports sociaux, « mode singulier de différenciation et de mise en rapport des classes, des groupes ou des conditions, et, simultanément, un mode singulier de discrimination des repères en fonction desquels s'ordonne l'expérience de la coexistence ~ repères économiques, juridiques, esthétiques, religieux », Claude Lefort conclut qu'« une société n 'advient à soi, dans un agencement de ces rapports, qu 'en instituant les conditions de leur intelligibilité et qu'en se donnant à travers mille signes une quasi-représentation d'elle-même ». Au terme d'une réflexion sur le politique dans les sociétés traditionnelles d'Ancien Régime (immanence du pouvoir royal qui renvoie à la transcendance du droit divin, définition des contours des rapports sociaux qui reconduit à l'intériorisation de l'unité dans le corps du roi, définition d'entités objectives impersonnelles - Raison, Justice, Droit - qui débouchent sur une personnalisation de ces entitéS), il appert que « l'engrenage des mécanismes d'incarnation assure une imbrication de la religion et de la politique ». Or, avec l'avènement des sociétés démocratiques, l'engrenage est brisé : la désincorpo-ration du pouvoir, propre aux sociétés démocratiques, conduit à celle du droit, de la pensée, du social62. La démocratie n'est donc pas un nouvel épisode des transferts du religieux dans le politique - puisque les anciens transferts de chaque registre à l'autre s'effectuaient au service de la conservation d'une forme, à présent abolie -, mais bien l'inéluctable dénouement des liens entre le théologique et le politique : « Une nouvelle expérience de l'institution du social s'est dessinée; la réactivation du religieux se fait aux points de sa défaillance -, son efficacité n 'est plus symbolique, mais imaginaire, et elle ne fait que témoigner d'une difficulté, sans doute incontournable, sans doute ontologique, de la démocratie à se rendre lisible pour elle-même, - de même d'une difficulté pour la pensée politique, philosophique, à assumer, sans travestissements, le tragique de la condition moderne. »
C'est au nom de ce tragique même que Pierre Manent marque ses profondes divergences d'analyses avec Claude Lefort et Marcel Gauchet. Son approche de la modernité, fortement marquée par la philosophie de Léo Strauss et la défense de la supériorité des Anciens sur les Modernes qui l'anime, veut cerner l'impossibilité pour la modernité d'ériger une cité de l'homme. Si le conflit y est insurmontable entre la Cité et l'Église, si donc la religion ne cesse, à sa manière, d'informer notre monde, de se perpétuer jusque dans sa fonction, c'est qu'à l'encontre de Marcel Gauchet, Pierre Mancnt ne croit pas que la différence moderne soit à ce point assurée, que, pour reprendre les termes empruntés à Tocqueville, les «deux humanités» - l'aristocratique, l'homme ancien, et la démocratique, l'homme nouveau, celui qui ne se définit que par ses droits -, soit aussi distinctes que le veut l'homme moderne. 11 doute que la démocratie, c'est-à-dire la modernité, soit le parachèvement d'un mouvement - initié par le judaïsme et son universalisme, accéléré par le christianisme - de sécularisation des valeurs, passage de l'égalité devant Dieu à l'égalité dans le monde, puis à l'égalité de tous les hommes et de tous les citoyens. Pour Manent, de deux choses l'une : ou bien la révélation chrétienne est vraie, et alors l'essentiel demeure son noyau - la relation de l'âme au vrai Dieu - et la démocratie, si elle dérive du christianisme, n'en est qu'une conséquence subordonnée; ou bien la révélation chrétienne est fausse, auquel cas la démocratie n'en est pas l'heureuse conséquence, mais le christianisme devient la première expression, imparfaite, aliénée, de la démocratie, sans pour autant qu'elle puisse l'expliquer, puisqu'au contraire, c'est la démocratie dans son effectuation qui explique a posteriori le christianisme. Le rapport que la démocratie entretient avec le christianisme, la relation du politique moderne avec le théologique n'est pas ce rapport irénique de causalité ou de proximité que suppose le recours, signe d'une probable paresse intellectuelle selon Manent, à la notion de sécularisation; il est une relation d'opposition, un rapport polémique, fruit d'une décision intellectuelle et spirituelle qu'il faut penser: « On écrit l'histoire comme si on n 'avait jamais entendu le ton de Voltaire. » Or, la démocratie moderne est à la fois la réalisation et la négation du christianisme : Machiavel et Hobbes n'ont cessé de vouloir libérer les hommes du pouvoir de la religion, en les arrachant à l'attraction qu'exerçait sur leur âme l'idée de Dieu. Pour ce faire, dès lors que la révélation chrétienne est celle d'un Dieu qui est sur-nature, il fallait détruire la notion de nature afin de priver la sur-nature de son excellence, de sa supériorité sur la nature. I.a cité terrestre devra donc cessé d'être naturelle, grâce à la critique - qui est au principe de la philosophie moderne -, de la politique et de la philosophie païennes. Mais comme cette même critique était déjà présente dans la révélation chrétienne telle que la déploie saint Augustin dans La Cité de Dieu, Pierre Manent inscrit, à rebours des analyses de Marcel Gauchet, la modernité non pas dans la rupture d'avec le religieux, dans l'épuisement de sa fonction, mais dans le redoublement de sa logique, dans la surenchère de la conscience moderne sur les enseignements de la révélation chrétienne, qui expliquerait donc le « mouvement perpétuel de radicali-sationsans terme apparent » de la démocratie.
Or, la nature humaine ne peut échapper à la contradiction antérieure et irrésolue entre la nature et la grâce, en d'autres termes entre le paganisme et le christianisme. Rien ne semble, à Pierre Manent, moins assuré que la condition, voire la nature, de l'homme moderne. L'expérience moderne se définit elle-même par la conscience d'être « historique », par le sentiment de vivre dans l'histoire et que cette expérience de l'histoire est la plus profonde et la plus décisive. Toute la philosophie moderne, de Montesquieu à Rousseau, de Hobbes à Locke, d'Adam Smith à Durkheim, saisissant l'homme dans sa seule expérience historique, fonde donc les « sciences de /'homme » sur l'absence de l'homme saisi dans sa nature propre (elles refusent d'être science de la nature de l'hommE), et par là même elle vient buter sur une contradiction aveuglante : la conscience moderne nie le régime ancien, la vie selon la loi, au nom de la nature (toute la philosophie politique, invention moderne, prétend ignorer ce qu'est l'homme, mais savoir seulement que les notions morales qui régissent son vivre-ensemble sont des artefacts nécessaires à la constitution de la société, à la sortie de l'état de nature, et que la société n'est pas naturelle à l'homme; elle trouve donc le commencement de sa réflexion dans l'individu pré-social, l'individu biologique séparé de ses semblables et sans rapport avec les autres, afin de fonder la légitimité de l'obligation politique sur le seul consentement de l'obligé); et simultanément elle nie la nature au nom de la liberté (toute la philosophie politique vise à émanciper l'individu de ses déterminations naturelles, à poser que quel que soit l'être, l'homme est homme, égal en droits et en dignité). L'oubli de cette double négation fonde, selon Pierre Manent, la prétention de l'homme moderne à être « très sincèrement et très modestement supérieur à toutes choses - loi ou nature -, et d'abord à toutes les humanités qui l'ont précédé ». Pourtant, l'être historique moderne n'est pas une tierce figure, après l'être selon la nature et l'être selon la loi. Il serait plutôt une conscience en quelque sorte malheureuse de son rapport nouvellement défini et à la loi et à la nature : « L'homme moderne, en tant que moderne, fuit la loi et la poursuit. » Il fuit la loi qui lui est donnée, par la nature, par Dieu, ou qu'il s'est donné lui-même autrefois mais qui désormais lui pèse comme si elle était d'un autre (la traditioN) et il cherche la loi qu'il se donne à lui-même afin de n'être pas le jouet de la nature, de Dieu, de son propre passé. «La loi qu'il cherche ne cesse de devenir, elle devient continûment la loi qu'il fuit. En fuite et en recherche, ne cessant de poser d'avant lui la différence des deux lois, l'homme moderne procède ainsi à la création continuée de ce qu'il appelle l'histoire. » La modernité est donc instable dans l'équilibre de son incertitude: Si nous faisons droit sans réserve à l'expérience moderne de l'histoire, alors l'homme devient à ce point différent de lui-même que son humanité même est en danger; si nous nous tenons ferme à la constatation de l'universalité humaine, si nous ne donnons voix qu'au sentiment de notre communauté de nature par-delà la différence moderne, alors nous risquons de devenir infidèles à l'expérience moderne. »
De ces débats passionnés qui n'ont pas cessé autour de l'ouvrage de Marcel Gauchet, il ressort que l'expression qui fait florès depuis les années quatre-vingt, « le retour de la religion », est une de ces fantasmagories de lecteurs contemporains trop pressés : la religion n'a jamais cessé de vivre sa part dans le monde moderne. Toutefois, elle semble devoir assumer aujourd'hui, face à la crise du politique, une dimension sociale nouvelle, voire inédite au regard du mouvement observé dans le monde occidental par Marcel Gauchet - la sortie de la religion par le triomphe du christianisme. La religion retrouve quelque vigueur, mais hors du schéma chrétien : c'est l'engouement pour les « religions sans Dieu et sans Église », reflet d'une inflexion de l'esprit européen (adhésion à des formes de religiosité fusionnelle dont témoigne le regain des sectes, recherche de soi hors des Églises et hors d'un Dieu transcendant dans des dérivés de spiritualités asiatiqueS) et d'une crise des « armatures spirituelles et intellectuelles » propres à la démocratie (sont de fait remis en cause l'autonomisation progressive du politique, le respect des frontières entre les sphères et les institutions de la vie commune, la reconnaissance de deux Cités ou la laïcité)6'. Il est trop tôt pour dire s'il s'agit là d'un mouvement de fond qui viendrait inverser le désenchantement du monde. Demeure évidemment que Marcel Gauchet a pointé quelque chose d'essentiel : le noud que le politique moderne noue ou dénoue d'avec le religieux est l'une des questions non résolues et pourtant majeures pour la compréhension de ce que sont les Modernes.
