1. Le philosophe et le modèle des sciences
Instrument de la connaissance et du progrès, le livre scientifique connaît un succès sans précédent au XVIIIe siècle. Ce goût pour les « connaissances utiles » ne se mesure pas seulement aux données des archives éditoriales : la lecture des textes littéraires et philosophiques atteste le prestige progressivement acquis par les sciences et les « arts mécaniques ». Dès le début du siècle, l'observation des faits, la vérification par la mesure et l'expérience sont présentées comme des modèles que l'écrivain philosophe doit étendre à ses activités d'écriture. L'apologie de la raison, la célébration de ses acquis et la suggestion de ses pouvoirs s'inscrivent dans cette problématique.
Cette dynamique a des origines lointaines : elle est issue de la Renaissance où, non sans tensions et contradictions, se constitue une vision du monde où l'homme affirme son autonomie et ses compétences. Les Lumières ne reconnaissent guère ces précurseurs, eussent-ils affronté l'Inquisition (Diderot et d'Alembert, dans l'Encyclopédie, ne consacrent aucune notice à Bruno et Vanini, qui est même la cible des sarcasmes de Voltaire dans le Dictionnaire philosophiquE), eussent-ils tenté constamment, comme Vinci ou Copernic, de lier observation et hypothèse, eussent-ils considéré les croyances et les rites, comme Machiavel, dans leur fonction politique.
Mais cette valorisation de la raison ne va pas sans le rappel de ses limites et des normes qui doivent présider à la définition de ses objets : la raison humaine doit impérativement s'en tenir aux données de l'expérience. La nécessité de cette limitation tient à la constitution même de la raison qui procède non pas des « idées innées » chères à Descartes, mais des sensations : née de l'expérience, la raison ne peut avoir d'accès assuré qu'à la connaissance des faits physiques. Le refus des recherches et débats métaphysiques, où la raison risque de s'égarer, s'autorise de Locke qui, dans son Essai sur l'entendement humain (1690), circonscrit précisément les domaines accessibles à la connaissance. L'immense succès de VEncyclopédie au cour du siècle, la profonde réorientation des centres d'intérêt et des goûts qu'elle induit, ne doivent pas occulter une progression séculaire où l'exaltation de la raison s'accompagne presque constamment du rappel de ses limites et de la nécessité d'en circonscrire l'usage aux données de l'expérience. Le héros géant du conte de Voltaire Micromégas rejette les spéculations métaphysiques, aussi vaines que passionnées, de prétendus philosophes qui s'affirment les disciples d'Aristote, de Descartes, de Malebranche ou de Leib-nitz, et n'approuve que les doutes prudents et les certitudes réduites en nombre du « petit partisan de Locke » :
Un petit partisan de Locke était là tout auprès ; et quand on lui eut enfin adressé la parole : « Je ne sais pas, dit-il, comment je pense, mais je sais que je n'ai jamais pensé qu'à l'occasion de mes sens. Qu'il y ait des substances immatérielles et intelligentes, c'est de quoi je ne doute pas : mais qu'il soit impossible à Dieu de communiquer la pensée à la matière, c'est de quoi je doute fort. Je révère la puissance éternelle ; il ne m'appartient pas de la borner, je n'affirme rien ; je me contente de croire qu'il y a plus de choses possibles qu'on ne pense. »
Voltaire, Micromégas, 1752.
La nature de l'âme et des attributs du Dieu créateur sont inaccessibles à la connaissance. Ce rappel des limites est indispensable : pour la paix et le bonheur de la cité, il faut réduire les prétentions et l'assurance dogmatique des fanatiques. Pour Voltaire comme pour Locke, l'exaltation de la raison et le rappel des limites de la connaissance sont indissociables et impliquent une politique de tolérance religieuse. Les romans de Voltaire illustrent tout particulièrement la nécessité de circonscrire l'exercice de la raison aux objets qui lui sont propres. Les errances et tribulations burlesques d'un Candide, initialement assuré de connaître les voies de la Providence, démontrent aux lecteurs la nécessité de s'en tenir aux limites de « notre jardin ».
2. La raison à l'ouvre
Constatant les résurgences du fanatisme et de l'obscurantisme dans les années 1760 (l'affaire Calas éclate en 1762), Voltaire amplifie et radicalise sa lutte contre « l'Infâme ». Dans son Dictionnaire philosophique (1764), ouvrage «portatif» qui vise avant tout à convaincre l'opinion, Voltaire multiplie les exemples attestant le danger des préjugés. Voltaire souligne qu'en s'égarant initialement dans le choix de ses objets, la raison elle-même peut se laisser entraîner au service de l'erreur. L'argumentation la plus cohérente et la plus subtile, la logique la plus exigeante peuvent conforter et légitimer alors les « fables » les plus dangereuses :
Tout ce que certains tyrans des âmes désirent, c'est que les hommes qu'ils enseignent aient l'esprit faux. Un fakir élève un enfant qui promet beaucoup ; il emploie cinq ou six années à lui enfoncer dans la tête que la dieu Fo apparut aux hommes en éléphant blanc, et il persuade l'enfant qu'il sera fouetté après sa mort pendant cinq cent mille années, s'il ne croit pas ces métamorphoses. Il ajoute qu'à la fin du monde l'ennemi du dieu Fo viendra combattre contre.cette divinité.
L'enfant étudie et devient un prodige ; il argumente sur les leçons de son maître ; il trouve que Fo n'a pu se changer qu'en éléphant blanc, parce que c'est le plus beau des animaux. « Les rois de Siam et du Pégu, dit-il, se sont fait la guerre pour un éléphant blanc ; certainement, si Fo n'avait pas été caché dans cet éléphant, ces rois n'auraient pas été si insensés que de combattre pour la possession d'un simple animal.
« L'ennemi de Fo viendra le défier à la fin du monde ; certainement cet ennemi sera un rhinocéros, car le rhinocéros combat l'éléphant. » C'est ainsi que raisonne dans un âge mûr l'élève savant du fakir, et il devient une des lumières des Indes ; plus il a l'esprit subtil, plus il l'a faux ; et il forme ensuite des esprits faux comme lui.
Voliaire, Dictionnaire philosophique, art. « Esprit taux », 1764.
Par la manipulation cynique et l'intimidation, le prêtre fanatique - « le fakir » - oriente l'exercice d'une intelligence prometteuse vers les spéculations métaphysiques. La raison déployée bascule dès lors dans l'affabulation démente. Pour Voltaire, le théologien fanatique est un énergumène, c'est-à-dire un fou furieux. Seul le philosophe qui sait juger de la validité des prémisses et des présupposés est apte à engager et endiguer la raison dans les voies où elle est susceptible de cerner les vérités assurées et utiles.
La raison des antiphilosophes
Mais l'exaltation de la raison invitée à ordonner le monde implique souvent, chez les philosophes eux-mêmes, la croyance assurée en son omnipotence ; le discours sur la raison est dès lors souvent contradictoire. De plus le rappel des limites de la raison humaine n'est pas, au cours du siècle, le monopole des philosophes. Les censeurs royaux en réfèrent à la raison pour rappeler les interdits traditionnels en matière de religion, de morale et de politique.
Dans ses critiques des ouvres philosophiques, le Journal de Trévoux, périodique publié par les jésuites de 1701 à 1782, argumente au nom de la raison. Dans sa comédie Les Philosophes (1760), Palissot (1730-1814) présente ses irréductibles adversaires les encyclopédistes (Diderot et Rousseau sont tout particulièrement viséS) comme des êtres dépourvus de raison. Certes le lexique des philosophes contamine de plus en plus le discours de leurs adversaires : emprunter le discours de l'ennemi est de bonne guerre. Mais dans le camp de l'antiphilosophie une tout autre conception de la raison est enjeu : la raison du chrétien qui accepte sans examen la Révélation et les leçons de l'Église. La raison ainsi entendue n'accepte que la lumière divine et rejette les prétendues lumières falsificatrices et séditieuses : « fausses lueurs, brillants phosphores qui trompent, qui égarent », « torches ardentes capables de porter partout l'incendie et de tout consumer » (abbé Arnavon, Discours apologétique de la religion chrétienne, 1773). Cette raison n'est pas née de l'expérience et du jeu des sensations : elle est l'exercice inné d'une faculté de l'âme créée par Dieu. Dans sa réfutation du De l'esprit d'Helvétius, Examen sérieux et comique des discours sur l'Esprit (1759), Leiarge de Lignac refuse toute explication de la faculté de juger par la sensation : la raison est donnée à l'homme par Dieu, indépendamment du jeu formateur des sensations et de l'expérience. La référence à la raison et la réflexion sur ses limites dépassent ainsi largement le champ des Lumières pour intéresser les moralistes du siècle dans leur diversité.
La réflexion des moralistes
La réflexion morale demeure associée aux formes classiques de la maxime et de la pensée. Ces formes brèves sont fortement marquées par le pessimisme de La Rochefoucauld et le mysticisme de Pascal. Cependant Diderot les juge adaptées au combat philosophique : dès 1746 il choisit la forme des pensées pour meure en question les croyances religieuses communément reçues et reconnaître implicitement le matérialisme comme système philosophique cohérent (Pensées philosophiques, 1746). Ce choix demeure cependant sujet à discussion : Chamfort ouvre son recueil de Maximes et Pensées par une réflexion ambiguë sur les maximes et leur lecture :
Les maximes, les axiomes, sont, ainsi que les abrégés, l'ouvrage des gens d'esprit, qui ont travaillé, ce semble, à l'usage des esprits médiocres ou paresseux. Le paresseux s'accommode d'une maxime qui le dispense de faire lui-même les observations qui ont mené l'auteur de la maxime au résultat dont il fait part à son lecteur. Le paresseux et l'homme médiocre se croient dispensés d'aller au-delà, et donnent à la maxime une généralité que l'auteur, à moins qu'il ne soit lui-même médiocre, ce qui arrive quelquefois, n'a pas prétendu lui donner. L'homme supérieur saisit tout d'un coup les ressemblances, les différences qui font que la maxime est plus ou moins applicable à tel ou tel cas, ou ne l'est pas du tout. Il en est de cela comme de l'histoire naturelle où le désir de simplifier a imaginé les classes et les divisions. Il a fallu avoir de l'esprit pour les faire [...]
Chamfort. « Maximes générales ». I, Maximes et Pensées, 1795
(rédigées en 1780).
Par la généralité de ses appréciations et de ses jugements, la maxime se prête à des lectures opposées et risque de conforter les lieux communs comme elle peut ouvrir la voie à la critique et à la synthèse. Malgré ces réticences, Chamfort choisit la maxime pour préconiser un usage hardi et systématique de la raison, seul susceptible d'assurer l'indépendance du sujet :
Il y a peu d'hommes qui se permettent un usage vigoureux et intrépide de leur raison et osent l'appliquer à tous les objets dans toute sa force. Le temps est venu où il faut l'appliquer ainsi à tous les objets de la morale, de la politique et de la société ; aux rois, aux ministres, aux grands, aux philosophes ; aux principes des sciences, des beaux arts, etc. Sans quoi on restera dans la médiocrité.
« Maximes générales », 63, Maximes et Pensées, 1795.
Maximes, pensées, affirmations incisives et brefs portraits charges participent ainsi, avec Chamfort, au combat de la raison contre les préjugés et les forces opposées au progrès. Dans Le Mariage de Figaro, Beaumarchais prête à Figaro de tels énoncés critiques qui s'intègrent sans rupture à l'enchaînement des répliques et contrastent avec les lourds proverbes de Basile.
La plupart des moralistes se tiennent cependant en retrait du combat philosophique. Les Considérations sur les mours de ce siècle de Duclos (1751) développent une satire des comportements mondains qui, quelques accents antinobiliaires exceptés, rappellent avant tout les Caractères de La Bruyère. Vauve-nargues se veut résolument atemporel, rejette Locke et sa théorie de la connaissance, Newton et sa physique. Imperméables à la philosophie contemporaine, ses Réflexions et Maximes (1746) se caractérisent par une austérité dépouillée que n'auraient pas reniée les moralistes de l'âge classique.
Le dialogue philosophique et la mise en scène de la raison
Le dialogue philosophique, dont l'origine remonte à la Grèce antique, s'est révélé la forme la mieux adaptée à la mise en scène de la raison engagée dans l'examen critique et la recherche de la vérité. De Fontenelle à Diderot, il connaît un essor sans précédent et devient un genre littéraire majeur. Le dialogue tend tout d'abord à mimer la conversation. Mais la conversation mondaine, pratique culturelle des élites, des salons et parfois des cafés, n'est pas seule en cause. Dans Y Entretien d'un père avec ses enfants, Diderot restitue le dialogue familial des veillées provinciales autour de la figure centrale du père qui suscite la curiosité passionnée de son auditoire :
Voici l'histoire d'une de nos soirées, et un modèle de l'emploi des autres.
C'était en hiver. Nous étions assis autour de lui, devant le feu, l'abbé, ma sour et moi. Il me disait, à la suite d'une conversation sur les inconvénients de la célébrité : « Mon fils, nous avons fait tous les deux du bruit dans le monde, avec cette différence que le bruit que vous faisiez avec votre outil vous ôtait le repos ; et que celui que je faisais avec le mien ôtait le repos aux autres. » Après cette plaisanterie, bonne ou mauvaise, du vieux forgeron, il se mit à rêver, à nous regarder avec une attention tout à fait marquée et l'abbé lui dit : « Mon père, à quoi rêvez-vous ? - Je rêve, lui répondit-il, que la réputation d'homme de bien, la plus désirable de toutes, a ses périls, même pour celui qui la mérite. » Puis après une courte pause, il ajouta : « J'en frémis encore, quand j'y pense... le croirez-vous, mes enfants ? Une fois dans ma vie, j'ai été sur le point de vous ruiner ; oui, de vous ruiner de fond en comble. L'abbé. - Et comment cela ? Mon père. - Comment ? Le voici... »
Diderot, Entrelien d'un père avec ses enfants ou du danger de se mettre au-dessus des lois, 1773.
Le narrateur met progressivement en place le cadre du dialogue, indique la présence des interlocuteurs, restitue leurs questions de plus en plus pressantes. Au-delà de cette simulation de l'oralité quotidienne et familière, les visées philosophiques et didactiques apparaissent ici essentielles.
Le dialogue développe dès lors une première virtualité : l'échange entre deux interlocuteurs dont l'identité et la vision du monde sont fondamentalement différentes. Dans les Dialogues curieux entre l'auteur et un sauvage de bon sens qui a voyagé de La Hontan (1703), les points de vue du sauvage et de l'Européen s'affrontent sur la religion, la législation, le bonheur, la médecine, l'amour et le mariage. Adario, « le sauvage de bon sens », incarne la raison face à un interlocuteur qui pousse jusqu'à son paroxysme son sentiment de supériorité et son attachement aux préjugés. Le jeu est donc facile pour le « bon sauvage » qui expose, non sans lourdeur, la supériorité morale de la vie primitive et dénonce la corruption de l'Occident chrétien.
L'effet de dialogue réel est plus intense encore dans le Supplément au voyage de Bougainville de Diderot où le sauvage s'oppose aussi à l'homme civilisé : les ruptures de ton et le refus de l'exposé didactique permettent d'individualiser la prise de parole. Orou, le Tahitien et l'aumônier de l'expédition de Bougainville découvrent la morale qui régit leurs habitudes et leurs pratiques sexuelles. Et cette curiosité partagée permet la prise de conscience de la relativité des systèmes de valeurs :
Orou. - Réponds-moi sincèrement ; en dépit des ordres exprès de tes trois législateurs, un jeune homme, dans ton pays, ne couche-t-il jamais, sans leur permission, avec une jeune fille ?
L'Aumônier. - Je mentirais si je te l'assurais.
Orou. - La femme, qui a juré de n'appartenir qu'à son mari, ne se donne-t-elle point à un autre ?
L'Aumônier. - Rien de plus commun.
Orou. - Tes législateurs sévissent ou ne sévissent pas : s'ils sévissent, ce sont des bêtes féroces qui battent la nature ; s'ils ne sévissent pas, ce sont des imbéciles qui ont exposé au mépris leur autorité par une défense inutile.
L'Aumônier. - Les coupables, qui échappent à la sévérité des lois, sont châtiés par le blâme général.
Orou. - C'est-à-dire que la justice s'exerce par le défaut de sens commun de toute la nation ; et que c'est la folie de l'opinion qui supplée aux lois.
L'Aumônier. - La fille déshonorée ne trouve plus de mari.
Orou. - Déshonorée ! et pourquoi ?
L'Aumônier. - La femme infidèle est plus ou moins méprisée.
Orou. - Méprisée ! et pourquoi ?
L'Aumônier. - Le jeune homme s'appelle un lâche séducteur.
Orou. - Un lâche ! un séducteur ! et pourquoi ? [...]
L'Aumônier. - Qu'est-ce que votre mariage ?
Orou. - Le consentement d'habiter une même cabane et de coucher dans le même lit, tant que nous nous y trouverons bien.
L'Aumônier. - Et lorsque vous vous y trouvez mal ?
Orou. - Nous nous séparons.
Diderot, Supplément au voyage de Bougainville, 1772.
Conformément à la tradition socratique, la recherche du sens précis des termes et des concepts peut également constituer un objectif du dialogue. Cette orientation permet la critique des faux sens et des préjugés aussi bien que l'exposé argumenté de la thèse juste. Les « catéchismes » insérés dans le Dictionnaire philosophique de Voltaire possèdent cette double finalité : la forme du dictionnaire permet l'intégration de dialogues quand ils se proposent la définition rigoureuse d'un lexique.
Avec Le Neveu de Rameau, le dialogue philosophique s'ouvre à la mise à l'épreuve des prétentions universelles de la raison. L'expérience vécue singulière du Neveu, errant et marginal, s'oppose aux certitudes abstraites du philosophe :
Moi. - Et pourquoi employer toutes ces petites viles ruses-là ? Lui. - Viles ? Et pourquoi, s'il vous plaît ? Elles sont d'usage dans mon état. Je ne m'avilis point en faisant comme tout le monde. Ce n'est pas moi qui les ai inventées, et je serais bizarre et maladroit de ne pas m'y conformer. Vraiment, je sais bien que si vous allez appliquer à cela certains principes généraux de je ne sais quelle morale qu'ils ont tous à la bouche et qu'aucun d'eux ne pratique, il se trouvera que ce qui est blanc sera noir, et que ce qui est noir sera blanc. Mais, monsieur le philosophe, il y a une conscience générale, comme il y a une grammaire générale, et puis des exceptions dans chaque langue, que vous appelez, je crois, vous autres savants, des... aidez-moi donc... des... Moi. - Idiotismes.
Lui. - Tout juste. Hé bien, chaque état a ses exceptions à la conscience générale auxquelles je donnerais volontiers le nom d'idiotismes de métier.
Diderot, Le Neveu de Rameau, 1774.
La prétention de la raison à ordonner le monde et à le légitimer au nom de la Nature est ainsi rejetée comme étrangère par l'homme déclassé et affamé qui ne peut et ne veut entendre que les besoins de son corps. Le dialogue philosophique met ainsi en scène et la raison engagée dans l'examen critique des préjugés et les doutes qui assaillent la raison du philosophe à l'épreuve des violences du social.
