Lorsque parut l'ouvrage de François Furet, Penser la Révolution française, le débat qui s'ouvrit parmi les spécialistes porta immédiatement sur ce dont traitaient les analyses de l'auteur: la place et la nature de la Révolution dans notre histoire nationale. Bientôt, cependant, il transpira hors de la communauté des historiens et, à travers le relais de la presse (l'auteur, il est vrai, était aussi chroniqueur au Nouvel ObservateuR) puis d'autres médias, eut des effets d'opinion.
La place et la nature de la Révolution française, François Furet les redéfinissait à partir de sa profonde conviction - fil de toute son ouvre - que « l'histoire, parce qu'elle aborde l'activité humaine au plus près de sa liberté d'invention, est le meilleur antidote contre les simplifications abusives et la rigueur illusoire que comporte la notion d'une science du social. Elle l'est d'autant mieux qu 'elle renonce à ses préventions traditionnelles contre les hypothèses et les idées, dont elle emprunte certaines aux sciences sociales, et qu elle peut ainsi en mesurer le pouvoir explicatif». Tout, ou presque, est ici dit. Dès l'abord, François Furet redonne à la Révolution sa dimension première: celle d'un événement. Le terme importe, qui dit la part de hasard, de contingent, de possible dans le cours des choses, dans la pensée réactive des hommes. En amont de cette acception, trop longtemps oubliée, se tenait, quelques années auparavant, un ouvrage écrit par François Furet et Denis Richet, La Révolution française16, dans lequel déjà la chronique des événements révolutionnaires avait perdu la linéarité de son cours pour connaître, avec la Terreur, un « dérapage » que rien ne rendait a priori inéluctable. Cette notion de « dérapage » avait fait réagir les grognards de l'orthodoxie historiographique révolutionnaire. Ceux-ci tenaient fermement la position autrefois tracée par Clemenceau, en janvier 1891, face à ceux qui dénonçaient les violences de la Terreur : « Messieurs, que nous le voulions ou non, la Révolution française est un bloc. » De l'obligation quasi morale alors faite aux républicains de tenir la Révolution pour un ensemble dont la nation devait fièrement revendiquer la globalité de l'héritage, les historiens de la Révolution avaient peu ou prou glissé à la conception d'une Révolution qui avait suivi, d'un bloc, un cours nécessaire. Quiconque se risquait à parler de dérapage idéologique et terroriste se voyait impliqué rien moins que dans un vaste complot idéologique tramé depuis quelques années par ceux qui avaient inscrit les événements français à l'aval d'une plus vaste «révolution atlantique », entamée de l'autre côté de l'océan par les colonies britanniques au cours de leur guerre d'indépendance : «L'influence de la révolution américaine ne resta pas limitée aux discussions académiques. Elle jeta, dans plusieurs pays, les partis les uns contre les autres, provoquant une série de révolutions en chaîne » avait argumenté Jacques Godechot dès 1955 17. Sans demi-mesurc, « révolution atlantique » et « dérapage révolutionnaire » étaient reconduits, dans une France où l'historiographie révolutionnaire puisait encore largement au léninisme, à la tentative « atlantistc » d'arrimer 1789 à la révolution américaine, donc la France aux États-Unis. Cette interprétation « occidentale » ou « atlantique » est, selon le maître des études révolutionnaires de l'époque, Albert Soboul, une vaste offensive idéologique visant proprement à énucléer la Révolution française de son « contenu spécifique qui est économique (anti-féodal et capitalistE), social (anti-aristocratique et bourgeoiS), et national (un et indivisiblE) ». Car le mystère, selon lui, de la révolution avait été, une fois pour toutes, levé par Karl Marx : « La société demeurait d'essence aristocratique; elle avait pour fondements le privilège de la naissance et la richesse foncière. Mais cette structure traditionnelle se trouvait minée par l'évolution de l'économie qui accroissait l'importance de la richesse mobilière et la puissance de la bourgeoisie,s. » De cette contradiction entre des rapports de production féodaux d'Ancien Régime et des forces productives déjà capitalistes, naquit la Révolution, épisode nécessaire de la modernité capitaliste, non pas politique de part en part comme les révolutions anglaise et américaine (« étroitement bourgeoises et conservatrices »), mais prioritairement sociale (« largement bourgeoise et démocratique »). Le tout pouvait d'ailleurs être dit en peu de mots, ceux d'une formule lapidaire du Manifeste du parti communiste, qui fit florès sous la plume de nombre d'historiens marxistes: «II fallait briser ces chaînes. On les brisa. »
Or, avec Penser la Révolution française, ces thèses et analyses cessent brutalement de faire coalescence. Ramenée à sa nature première d'événement, la Révolution française quitte le cours de la nécessité historique pour rendre compte d'elle-même du déroulement qui fut le sien. Endogène, le moment, au sens où l'entend la physique, a pour origine, pour dynamique, les visions du monde, les idées et les discours, les peurs et les fantasmes, d'un mot l'appréhension par les contemporains de ce qu'ils croyaient être la réalité du monde. François Furet annonçait le retour de la liberté et de la responsabilité de l'acteur historique, hors du champ des forces et des rapports de production; il marquait, par là même, la nature foncièrement idéologique de la Révolution, au sein de laquelle les visions du monde immédiat comme les horizons d'attente prenaient une part essentielle. En redonnant aux événements une dynamique endogène, il n'expliquait pas seulement le dérapage terroriste; il mettait au défi les historiens de rompre avec leur maladie professionnelle : l'éternelle réduction des virtualités d'une situation à un futur unique, celui qui seul a eu lieu. L'historien, aime à dire le Britannique Eric Hobsbawm, est un joueur qui parie aux courses sur le cheval gagnant, une fois que les résultats sont proclamés.
Restituer à la Révolution ses potentialités, c'est-à-dire comprendre pourquoi, de choix à chaque instant multiples, tel a été retenu plutôt qu'un autre, c'est écrire l'histoire de l'événement à partir de son amont, non plus à partir de son aval. Sur le moment, ce fut bien ce basculement qui fit l'objet de tous les commentaires, de toutes les polémiques. On nota le refus de décrire le cours des événements à partir de leur point d'arrivée - dont la détermination est elle-même problématique, puisque François Furet dans Penser la Révolution française semble tenir pour la fin du Directoire, alors que quelques années plus tard, dans son Histoire de la France19, il y englobe tout un long xix1 siècle qui courrait de Turgot à GambettA) 1770-1880), au prétexte que l'instabilité constitutionnelle de la France refléterait l'onde de choc des soubresauts révolutionnaires jusqu'à ce que les républicains donnent à la France moderne « un régime qui consacre doublement l'ensemble des principes de 1789: non seulement l'égalité civile, mais la liberté politique ». Ce refus visait clairement à déprendre la période révolutionnaire de la dialectique marxiste-léniniste longtemps en usage qui faisait de la prise de la Bastille et de Robespierre le moment indissociablement fondateur d'un avenir idéologique mondial et prolétarien. Avec François Furet, la vérité d'un événement ne lui venait plus de ses épigones éclairés, mais des croyances de ses contemporains. Elle se trouvait, pour la Révolution, du côté de Condorcet et de Robespierre, de Saint-Just et de
Benjamin Constant, elle ne reposait pas dans la Terreur léniniste de la dictature du prolétariat ou dans le mythe trotskiste de Thermidor. Mille sept cent quatre vingt neuf ne cessait pas d'être l'aube nouvelle de la nation, comme le voulait la geste de Michelet, elle n'était plus l'aurore d'un monde de type nouveau, comme le prétendait l'historiographie léniniste. De ce que la Petrograd du coup d'État bolchevique d'octobre 19)7 avait prétendu réaliser enfin le contenu ouvrier et paysan de la Révolution bourgeoise de 1789, on ne pouvait rien inférer sur la nature des événements français; on pouvait, tout au plus, par cette référence historique des putschistes aux aînés de 1793, éclairer l'idéologie bolchevique.
Afin de percer à jour ce qu'il appelait - d'une formule qui devint bientôt sous sa plume une expression récurrente, particulièrement dans Le Passé d'une illusion , ses réflexions sur le communisme - « cette grande énigme du monde contemporain : l'idéologie révolutionnaire», Furet pose la nécessité d'une «histoire conceptuelle ». Il ne s'agissait pas de l'« histoire conceptualisante » telle que la proposait quelques années auparavant Paul Veyne. Pour ce grand historien de l'Antiquité, du seul fait que l'historien n'a qu'une vision toujours partielle, biaisée, du cours de l'histoire, qu'il ne peut donc y avoir de science de l'histoire puisque le devenir historique ne comporte pas de moteur premier, la discipline historique ne peut que se livrer à la conceptua-lisation du « tout mêlé » qu'est d'abord le spectacle du devenir. Condamnée à l'cxplicitation et non point à l'explication, elle doit thématiser, grâce à la praxéologie ou à l'analyse de collectifs, telle une guerre, une société, une mentalité. Paul Veyne songeait donc à une histoire qui se présenterait comme une série de concepts coordonnés dans une topique ou organisés en un système hypothético-déductif.
L'ambition de l'histoire conceptuelle à la François Furet est plus modeste en apparence, puisqu'elle se veut moins systématisante que l'histoire conceptualisante, bien que son ambition soit plus grande : non pas expliciter, mais interpréter. Il s'agit d'une histoire qui n'est pas une histoire des idées, qu'elle inclut et excède; encore moins la définition d'un idéal-type que Paul Veyne citait en exemple - cette « utopie » selon Max Weber que le sociologue obtient en accentuant par la pensée des éléments déterminés de la réalité et en enchaînant des phénomènes donnés isolément, mais dont il ne rencontrera jamais d'équivalent dans l'cmpirie; elle est plutôt la saisie globale d'une période à travers un principe explicatif qui lui donne une cohérence maximale. Ainsi, deux « systèmes conceptuels » nourrissent les analyses de François Furet dans Penser la Révolution française. En premier lieu, celui d'
Alexis de Tocqueville qui, dans L'Ancien Régime et la Révolution, en 1856, posait la continuité historique de la Révolution à l'égard de l'ancien régime, là même où les révolutionnaires avaient en 1789 affirmé leur volonté de bâtir à neuf. Il ne fait aucun doute, pour Tocqueville, que « l'histoire est une galerie de tableaux où il y a peu d'originaux et beaucoup de copies ». À preuve, la Révolution qui ne fit qu'achever, et le Premier Empire parachever, l'ouvre séculaire des rois de France: par son absolutisme, par sa volonté de retenir toutes les fonctions publiques, avec son art consommé de « diviser les hommes afin de les gouverner absolument », la monarchie nivela la société d'ordres et devint ainsi en quelque sorte le fourier de la révolution démocratique. En abolissant les droits résiduels et symboliques d'une féodalité devenue inutile par Tinféodation de l'aristocratie à l'État absolutiste, la Révolution ne fait que mettre l'état politique en harmonie avec l'état social. Une telle analyse apporte à Tocqueville la réponse à la question qui court à travers tous ses écrits : pourquoi, en France, le mouvement démocratique a-t-il pris une forme révolutionnaire? En d'autres termes, pourquoi la passion pour l'égalité l'cmporte-t-elle sur celle pour la liberté, sinon du fait que l'absolutisme, ayant tenu les membres de l'Intelligence écartés des affaires politiques, personne ne put découvrir les vertus de la prudence dans une société jamais laissée à sa liberté d'initiative. Il s'ensuit que pour Tocqueville, l'énigme que cherche à comprendre Furet, n'est pas la Terreur, regain de la culture, fortement intériorisée, de l'absolutisme, c'est bien plutôt 1789, lorsque, brièvement, « les Français furent assez fiers de leur cause et d'eux-mêmes pour croire qu 'ils pouvaient être égaux dans la liberté ». Ce qu'il résumait d'une formule : « Nos pères s'efforçaient de fonder quelque chose de plus grand que ce que nous voyons. »
Tocqueville aide Furet à comprendre la force de l'illusion de table rase en 1789; pour autant, mesurant l'impact qu'eut à travers les pays et les siècles la Révolution, il ne peut se contenter de ramener l'épisode, inédit, de la Terreur à la seule résurgence de l'absolutisme d'État. II se tourne donc, dans un deuxième temps, vers l'ouvre d'un sociologue de la fin du siècle dernier, Augustin Cochin. Ce dernier avait consacré une partie de ses travaux au rôle des sociétés de pensée dans le cours de la Révolution. Cochin y discernait une forme de socialisation dont le principe est que les membres doivent, pour y tenir leur rôle, se dépouiller de toute particularité concrète, de leur existence sociale, et dont le seul but est d'opiner, de dégager une opinion commune, de fabriquer de l'opinion unanime; ce qui expliquait, selon lui, le jacobinisme : la pétition de principe de l'égalité abstraite des individus aurait conduit un discours imaginaire du pouvoir - la volonté du peuple - à devenir un pouvoir absolu sur la société.
Tenant les deux bouts de cette histoire conceptuelle, Furet peut alors préciser ce qu'a d'unique la Révolution française. S'inspirant des thèses antitotalitaires du philosophe Claude Lefort sur la nature de la démocratie comme étant l'avènement d'une société des individus contre une société des corps, de la loi autonome posée par les citoyens exerçant leur souveraineté collective contre l'hétéronomie incarnée par un monarque qui tire son droit d'une puissance divine extérieure au monde des hommes, Furet explicite en quoi 1789 est une révolution résolument politique : elle prétend refonder la société hors de toute transcendance et régénérer l'homme par l'institution d'un véritable contrat social. C'est en cela que la Révolution française diffère de l'anglaise et de l'américaine. L'une et l'autre se voulurent des ouvres de restauration d'une tradition retrouvée - la common law - et largement inspirée par Dieu. Ces deux révolutions posent donc à la fois leur continuité historique et l'inspiration religieuse du politique. La Révolution française, elle, brise le cours de l'histoire, se veut un commencement absolu de temps nouveaux et la rupture avec la religion. Elle est donc un événement de part en part historique : elle est sans terme possible, puisqu'elle ne vise pas à renouer avec une tradition dont la restauration marquerait l'achèvement des ambitions ; elle est livrée à elle-même, au cours incessant des événements, des luttes successives des hommes, des factions et des clubs pour l'appropriation de la légitimité du pouvoir au nom d'un principe unique qui n'est, lui, jamais contesté: la souveraineté du peuple. La Révolution, qu'est-ce d'autre que la volonté « d'arracher la France à son passé, condamné d'une seule pièce, et de l'identifier à un principe nouveau, sans jamais pouvoir enraciner ce principe dans des institutions » ?
Le débat suscité par les analyses de François Furet fut dans l'immédiat très souvent d'arrière-garde: les arguments opposés ne furent guère renouvelés et d'eux-mêmes s'enfermèrent dans la nasse tressée par Furet lorsqu'il appelait « catéchisme révolutionnaire » la tendance des historiens à tenir pour inéluctable le cours des événements. La réponse d'Albert Soboul en est une triste illustration, qui dans Comprendre la Révolution, qualifie de « recul» et de - capitulation » le fait de réintroduire dans l'histoire révolutionnaire le contingent et l'irrationnel, alors qu'il s'agirait de découvrir « des lois fixes ». Au fil des mois, cependant, Penser la Révolution instille dans le monde des médias - journaux et télévision - une vision de 1789 et 1793 dont la moindre particularité ne sera pas que ses propagateurs prendront la partie pour le tout.
Dans la structure en oignon des modalités de circulation, donc d'appropriation, de reconfiguration des thèses de Furet, on retient d'abord ce qui toucha une partie de la communauté des historiens. De ce que, pour restituer sa cohérence à une suite d'événements dont il voulait également préserver la part de contingence et de liberté du cours, Furet avait puisé aux analyses de Tocqueville et de Cochin ; de ce qu'ensuite, pour mesurer l'erré de la Révolution dans les esprits du xixcsiècle, il s'était intéressé aux ouvres de Michelct, Quinet, Taine ou Marx, certains historiens retinrent la seule idée qu'une période prend son sens non pas dans le jeu de la volonté des acteurs et des contraintes des situations, mais dans les interprétations subséquentes et dérivées des historiens, philosophes ou générations qui viennent après. La situation historiographique de la Révolution est étrangement bancale : les travaux ne se comptent plus qui disent comment les historiens ont interprété la Révolution, voire comment celle-ci a hanté les esprits tout au cours du siècle suivant; mais le bicentenaire n'aura, pour ainsi dire, donné lieu à aucune mise en intrigue synthétique - politique, sociale, intellectuelle et culturelle - des événements. La Révolution, de suite d'événements premiers, est devenue une construction au second degré : telle qu'en elle-même les historiens n'ont depuis lors cessé de la changer. Furet aimait à répéter qu'en histoire, le rapport au présent entrait pour une bonne part dans la constitution de son rapport au vrai; il prenait soin de ne pas ramener l'un à l'autre. Une prudence que beaucoup n'eurent pas : la célébration du bicentenaire en 1989, intervenant en pleine vague de l'idéologie libérale, vit fleurir, sous la plume de grands universitaires (François Caron, pierre Chaunu, Florin AftalioN), des ouvrages dénonçant le formidable recul que la Révolution française, comparée à l'Angleterre notamment, aurait imposé au cours de l'histoire nationale, faute d'avoir suivi la voie royale de l'économie néoclassique, somme toute un siècle, ou presque, avant que celle-ci ne fût théorisée.
Ce n'est pas la seule perception décalée des thèses de Penser la Révolution. La décennie quatre-vingt aura été fortement toc-qucvillicnne, effet de mode incontestablement lié à la diffusion hors des cercles historiens des thèses de Furet. De ces dernières, est passée dans le public non pas la radicale nouveauté de la Révolution démocratique, tant américaine que française, mais «l'exceptionnalité » de la Révolution française. Ce qui porte l'essaimage de cette lecture biaisée, c'est le transfert de référence, visible sous les grandes plumes médiatiques, dans l'ouvre de Tocqueville, de L'Ancien Régime (1856) à la Démocratie en Amérique (1835). Là où Tocqueville aidait à comprendre des choix politiques opérés en situation de contingence - l'amour de l'égalité, plutôt que de la liberté, la démocratie comme un état social plutôt que comme un état politique -, il servira désormais à dire pourquoi la France n'a pas suivi la voie américaine. Le glissement est d'importance : avec la référence au Tocqueville de De la démocratie en Amérique, ce qui était une réflexion sur la démocratie _ régime que Tocqueville trouvait à l'état pur en Amérique, alors qu'en France, du fait de son accouchement révolutionnaire et antireligieux, elle n'est pas dans son état naturel - devient, pour beaucoup, l'alpha et l'oméga de l'explication historique. Toute une historiographie, depuis Constant mais plus encore Cuizot, au siècle dernier, réfléchissait à la Révolution française à la lumière de l'anglaise (1625-1688); elle cherchait à comprendre pourquoi, en quelque sorte, la France avait guillotiné son roi comme la première Révolution anglaise avait exécuté le sien, sans qu'elle connût, en revanche, une Glorieuse Révolution d'ordre parlementaire qui pût bâtir, en préservant l'aristocratie, une monarchie parlementaire bourgeoise, soucieuse des droits des individus et de l'équilibre distribué des pouvoirs. Ainsi Guizot, dans le cours de la civilisation européenne, plaçait la Révolution française à la suite de la Révolution anglaise, laissant à la France le soin de clore le cycle révolutionnaire européen en inventant une stabilité par la préservation des acquis de 1789. Des deux révolutions, il écrivait : « Suscitées par les mêmes causes, par la décadence de l'aristocratie féodale, de l'Église et de la royauté, elles ont travaillé à la même ouvre, à la domination du public dans les affaires publiques; elles ont lutté pour la liberté contre le pouvoir absolu, pour l'égalité contre le privilège, pour les intérêts progressifs et généraux contre les intérêts stationnaires et individuels. Les moyens et les succès ont varié seuls; la tendance était la même comme l'origine; les désirs, les efforts, les progrès se sont dirigés vers le même but; ce que l'une a tenté ou accompli, l'autre l'a accompli ou tenté. Telle est enfin l'analogie des deux révolutions, que la première n'eût jamais été bien comprise si la seconde n 'eût éclaté24. » En lieu et place de ce couple cher à l'historiographie libérale pendant plus d'un siècle, se mit en place une polarité qui devait marquer pourquoi, en Amérique, une société se dota sereinement de son ordre politique d'une part en organisant - par le droit, la religion, les institutions et les mours - les passions de l'état social démocratique et d'autre part en posant l'indépendance et la primauté du social sur le politique, alors qu'en France notamment - mais la comparaison toc-quevilienne portait sur l'Europe -, la démocratie ayant été acquise comme état social avant de l'être comme régime politique fondé sur des institutions et des traditions, puisque la religion a cessé d'être un garde-fou, les passions y connaissent des dérives idéologiques, mélanges de soubresauts révolutionnaires et de profond conservatisme.
Le plus étonnant dans la postérité de cette polarité nouvelle demeure qu'on y retrouve nombre des traits de ce que François Furet dénonçait avec gourmandise comme étant le « catéchisme révolutionnaire ». Au cours des années quatre-vingt, elle prend désormais la forme d'une prétendue « exception française » en face d'un modèle américain à validité universelle. Quitte à ce que, dans le couple antagonique, le positif glisse vers la polarité française. À l'origine de cette expression, qui n'est aucunement dans le système conceptuel binaire de Tocqueville, on trouve sous la plume de Furet la mention d'une "Singularité française", celle d'une Révolution qui, à l'encontre de l'anglaise puis de l'américaine - implicitement posées comme les modèles de la révolution -, tourne le dos et à la tradition historique, et à la tradition religieuse. La « singularité française » prend quelques années plus tard une acception nouvelle sous la plume de Mona Ozouf : elle s'inverse même, dans son pôle positif, puisqu'il s'agit de montrer qu'en France les rapports entre les femmes et les hommes y sont plus policés, du fait que les unes et les autres partagent la même « confiance dans les rapports de civilité, nés du métissage des sexes caractéristique de la société aristocratique », rapports qui, transmis à la démocratie, « adoucissent les aspérités de la vie et aident à porter le fardeau des jours » - ce qui expliquerait donc la faiblesse du féminisme politique dans une France imprégnée des valeurs universalistes et partagées de promotion de l'individu par l'éducation. Ces thèses furent discutées, on s'en doute25. Le plus intéressant est que, sitôt cette question traitée par le deuxième cercle, celui des essayistes, la problématique se durcit, au point que l'on parle d'« exception française2'' ». À croire que des « lois de l'histoire », fondée sur la prégnance d'un modèle américain, auraient leur existence confirmée par cette exception française qui reconduit donc l'histoire nationale là où l'historiographie jacobine ou marxiste l'avait laissée: dans une position glorieuse, seulement plus isolée, faute qu'on lui tienne désormais crédit de ses épigones soviétiques. Comme si toutes les histoires nationales se valaient, mais qu'il en était une qui valait un peu plus que les autres. Voilà qui continue à assurer à la France un rang particulier.
Opération étonnante, qui n'a laissé dans l'opinion qu'une expression désormais vide de sens, tant clic aura été utilisée pour tout et rien au fil des éditoriaux et des essais politiques. François Furet lui-même, dans un texte de circonstance et crépusculaire, donnait de la « singularité française » une acception inédite : celle d'« une ignorance narcissique de l'économie » qui conduirait des lors non plus l'idéologie révolutionnaire, mais proprement la France - pays dont les habitants « redemandent de la démagogie » et que menace « le déclin »-à être rien moins qu'une «énigme pour le monde de cette fin de siècle ».
Sauf à oublier que l'« exception » est au fondement de toute histoire nationale, telle que l'enseignent les manuels scolaires de chaque pays, particulièrement de ceux qui ont eu à défendre leur identité, à lutter contre des absorptions possibles par des puissances voisines27. Plus de vingt ans avant que ne surgisse la mode de l'« exception française », l'Allemagne était agitée par un débat historiographique majeur pour savoir si l'effondrement de la république de Weimar et le triomphe du nazisme ne résultaient pas de l'échec de la révolution démocratique bourgeoise de 1848, engageant alors l'Allemagne dans une voie unique, particulière, qui faisait exception en Furope parmi les nations démocratiques: on parlait de « chemin particulier», de Sondcrweg. Encore le mesurait-on alors à l'aune d'un ensemble: la démocratie libérale européenne qui avait triomphé à la fin du siècle dernier.
Symptomatiqucmcnt, dans les années quatre-vingt, quand l'opinion comprit que la France était une puissance moyenne, l'expression « exception » ou, mieux encore, dans un degré supérieur de singularité, celle d'« exccptionnalité française », se diffusa en même temps qu'une autre expression dont le sens réel manquait tout autant d'évidence: les «guerres franco-françaises ». Il s'agissait alors, pour des historiens contemporains, de signaler la portée particulière d'affrontements idéologiques qui marquèrent l'histoire de France : de la querelle sur l'école à la guerre d'Algérie, de l'affaire Dreyfus à la France de Vichy. Encore que dans ce dernier cas, nombre d'historiens préfèrent parler plus explicitement, pour ce qui est des derniers mois de l'État français et de sa Milice, d'une véritable guerre civile. Ce que peut être une guerre franco-française qui ne soit pas une guerre civile, on l'imagine difficilement. Les historiens qui proposèrent de recourir à l'expression avouaient eux-mêmes que le terme « laisse en particulier ouvert le problème de la nature des luttes intestines : guerres de religion, luttes de classes, combats idéologiques ? ». On ne saurait mieux dire la très faible pertinence de l'expression. Mais il est vrai également que l'usage de celle-ci, comme celui de l'« exception française », se répandit, hors de la communauté des historiens, en des temps proches mais qui semblent déjà si éloignés, où l'Intelligence goûtait à l'idéologie du «consensus» politique et social au point que certains grands auteurs annoncèrent une nouvelle fois la disparition du grand clivage entre les droites et les gauches au profit d'une « république du centre».
Les deux expressions traduisent en réalité la difficile découverte de ce que Claude Lefort, Louis Dumont ou Marcel Gauchct contribuèrent à cerner: la révolution démocratique, l'émergence d'un état politique et social où la division, entre groupes, partis, classes, est portée et nourrie par la disparition de lincarnation de la société dans le corps du roi. Il fallait désormais que 1'Intelligence s'accoutumât à la violence historique des affrontements qui traverse nécessairement la démocratie, à la fragilité de la représentation politique et des médiations qui toujours peinent à subsumer en un intérêt général les intérêts divergents constitutifs d'une société d'individus. Mais ces deux expressions disent également combien une conversion récente à l'idéologie démocratique, à partir de la Révolution française et de sa place constitutive dans notre identité nationale moderne, puisa dans l'opposition idéale de Tocqucvillc et l'assurance que la France demeurait particulière, et l'idéal d'une démocratie libérale désincarnée, loin, très loin de la réalité de son efficace et de ses divisions - sociales, culturelles, économiques. Elles soulignent enfin - au-delà des lectures différées, indirectes, portées par un discours journalistique ou politique qui se nourrit en par-tic des analyses de François Furet et les fit connaître auprès d'un large public - que la nécessité existe pour chaque époque, afin de comprendre ce qu'est la démocratie en France - legs, toujours réactualisé dans ses limites et ses promesses, de 1789 -, de repenser, à l'origine de notre modernité politique, la Révolution.
