L'allégorie, grossièrement définie, est, on le sait, un procédé qui consiste à donner à une idée ou d'une abstraction une expression concrète, narrative, descriptive ou picturale. Elle est un élément essentiel de la littérature, mais aussi, et d'abord, de la pensée médiévales. Le Moyen Age voit en elle une figure de rhétorique et un principe de composition poétique, mais aussi, et d'abord, un mode de déchiffrement du monde, de l'âme et des signes de Dieu. Dans le domaine des lettres françaises, elle trouve son expression la plus achevée au cour du Xlir siècle avec le Roman de la Rose, dont le retentissement sera immense et durable.
L'allégorie n'exerce plus aujourd'hui sur nous la séduction qui était la sienne alors. Nous la taxons volontiers de pauvreté et de monotonie. Elle nous paraît illustrer l'abstraction sans l'enrichir et simplifier la dialectique du général et du particulier. C'est que nous la comprenons mal, marqués comme nous le sommes par la distinction entre le symbole et elle, qui s'exerce à son détriment. Seul, à nos yeux, « le symbole donne à penser », comme le dit Paul Ricceur. Or cette distinction ne correspond nullement aux catégories médiévales. Elle voit le jour au XVIII siècle seulement et trouve alors sous la plume de Goethe sa formulation la plus célèbre : « Un poète qui cherche le particulier pour illustrer le général est très différent d'un poète qui conçoit le général dans le particulier. La première manière résulte de l'allégorie. » Cette observation, profonde en elle-même, trouve difficilement une application dans le monde médiéval, qui n'oppose pas comme nous le faisons le concret et l'abstrait, le particulier et le général. La seule distinction que connaît le Moyen Age est celle qui réserve le mot symbole au seul domaine de la théologie - où il désigne chez Jean Scot une espèce de l'allégorie - tandis que le mot allégorie, tout en appartenant au vocabulaire de l'exégèse, doit à l'emploi qu'en fait la rhétorique de pénétrer le champ littéraire. Il faut donc, avant d'aborder la littérature allégorique du Moyen Age, oublier nos notions modernes touchant l'allégorie.
Allégorie et exégèse : les quatre sens de l'Ecriture
Il existe dans l'Antiquité deux définitions de l'allégorie. L'une, qui relève strictement de la rhétorique, est celle d'Aristote et plus tard de Quintilicn : l'allégorie est une métaphore prolongée. L'autre, plus générale, est celle que retiendra surtout le Moyen Age : l'allégorie est un trope par lequel à partir d'une chose on en comprend une autre, ou encore : un trope par lequel on signifie autre chose que ce que l'on dit. C'est la définition d'Heraclite, reprise par saint Augustin, par Isidore de Séville, par Bèdc le Vénérable, par saint Thomas d'Aquin et par bien d'autres. Plus que la première, elle est sensible à la valeur herméneutique de l'allégorie et elle s'accorde avec l'idée que le Moyen Age se fait de la vérité, toujours recouverte d'un voile (integumentuM) qui la dissimule tout en signalant sa présence et en invitant à la chercher. Cette seconde définition s'applique ainsi de façon privilégiée à la fonction première de l'allégorie au Moyen Age, qui est d'être la méthode de l'exégèse.
Chercher dans l'Ecriture sainte un sens second est une démarche à laquelle tout invite : les paraboles du Christ, l'interprétation qu'il donne lui-même de celle du semeur, l'exhortation, constante dans le Nouveau Testament, à préférer l'esprit à la lettre, la volonté du christianisme de voir dans tout l'Ancien Testament et dans l'histoire entière du peuple hébreu l'annonce prophétique ou la représentation anticipée de la venue du Christ et de la Rédemption. Dès l'époque patristique, avec Origène, saint Jérôme, saint Augustin, cette recherche du sens second a été formalisée de façon à constituer le noyau de la démarche exégétique. On considère à partir de ce moment que chaque passage de l'Ecriture possède quatre sens : un sens littéral ou historique ; un sens allégorique ou spirituel ; un sens tro-pologique ou moral ; un sens anagogique, en rapport avec l'eschatologie. Au Moyen Age, on se contentera souvent des trois premiers, le sens anagogique tendant à se confondre avec le sens allégorique. C'est la méthode que pratiqueront systématiquement les Victorins, c'est-à-dire les chanoines de Saint-Victor, qui dominent, on l'a vu plus haut, la vie intellectuelle parisienne dans la seconde moitié du XIIe siècle, en particulier l'exégète André de Saint-Victor, le grand Hugues de Saint-Victor ou Richard de Saint-Victor dont la lecture commentée de la Bible a été conservée grâce à des notes prises à ses cours (Liber exceptionuM). D'une façon générale, les commentaires universitaires de la Bible ainsi que bien des sermons fondent leur plan sur l'élucidation successive des trois sens de l'Ecriture. Mais le sens littéral et l'exégèse historique sont souvent traités avec condescendance, voire méfiance, tandis que les deux autres sens, qui sont tous deux des sens seconds, des sens allégoriques dans une acception large du terme, sont privilégiés.
Voici, à titre d'exemple, le commentaire qu'un prédicateur médiéval donne de la parabole du bon Samaritain (Luc 10, 29-37). Ce prédicateur peut être l'évêque de Paris Maurice de Sully, auteur, à la fin du Xir siècle, du premier recueil de sermons en français pour tous les dimanches et les fêtes de l'année, mais aussi bien un autre, car tous commentent le texte de la même façon. Sens littéral ou historique : explication de ce qu'étaient un prêtre de l'ancienne Loi, un lévite, un Samaritain et de la haine des juifs pour les Samaritains. Sens allégorique : le voyageur est l'homme, les brigands le diable, les blessures le péché. Le prêtre et le lévite représentent l'ancienne Loi, incapable de racheter l'homme pécheur. Le Samaritain est le Christ, le vin et l'huile dont il nettoie les plaies du blessé sont les sacrements, l'auberge est l'Eglise, l'aubergiste le prêtre. Sens tropolo-gique ou moral : la charité exige que l'on aime tout homme, y compris son ennemi, et qu'on lui fasse du bien. Sens anago-gique : reprise du sens allégorique, mais au regard des fins dernières. Le voyageur représente l'humanité tout entière, déchue par le péché originel, et qui, au sein de l'Eglise qu'est l'auberge et sous la garde du clergé, attend le retour ultime du voyageur, le Christ.
Ainsi, du maître en théologie au simple fidèle qui, semaine après semaine, écoute l'homélie dominicale, les nommes du Moyen Age sont habitués à toujours chercher derrière la lettre ou derrière l'apparence un sens second. L'homme est créé à l'image de Dieu, la cosmologie tout entière est faite de correspondances, le macrocosme - l'univers - se reflétant dans le microcosme - l'homme, comme l'explique, par exemple, au Xir siècle le maître chartrain Bernard Silvestrc dans son De mundi universitate. Vers la même époque, Alain de Lille écrit :
Dans la révélation biblique, non seulement les textes (alkgoria in verbiS), mais encore les faits (alkgoria in factiS) appellent une interprétation allégorique.
On prête même un sens second spirituel, renvoyant de façon prophétique à la Révélation, aux ouvres de certains auteurs païens, bien que l'attitude des Pères de l'Eglise et des premiers auteurs chrétiens à l'égard de cette démarche soit ambiguë. Arnobe et Lactance condamnent l'allégorie païenne ; saint Augustin aussi, en principe, mais il adopte pourtant certaines interprétations néo-platoniciennes visant à donner des mythes gréco-latins une interprétation spirituelle. Et pour illustrer le sens du mot allegoria Isidore de Scville proposera deux exemples d'exégèse allégorique appliquée à Virgile. En Italie du Nord, vers 970, un grammairien nommé Vilgardo pousse ce principe jusqu'à sombrer dans l'hérésie en affirmant que toute la littérature de l'Antiquité païenne est chargée d'un tel sens allégorique renvoyant à la révélation chrétienne. Mais cette tendance s'épanouit surtout au XIIe siècle autour de l'école chartrainc1. Pénétrée d'esprit platonicien, elle recourt systématiquement à la notion d'integumentum, dont Bernard, l'auteur d'un commentaire illustre de Y Enéide, donne la définition suivante : « L' integumentum est une sorte de démonstration cachée sous un récit fabuleux, enveloppant (irwolvenS) la compréhension de la vérité ; c'est pourquoi on l'appelle aussi irwolucrum » (trad. F. MorA). Ce commentaire, traditionnellement daté de 1150 environ et attribué à Bernard Silvestre, mais que certains vieillissent aujourd'hui d'une trentaine d'années pour l'attribuer plutôt à Bernard de Chartres, est fondé sur ce principe. Bien que nourri des anciens commentaires pointillistes de l'Enéide, celui de Servius ou celui de Ful-genec, il a une ampleur et une ambition nouvelles, et il ht le poème virgilien comme les ouvrages allégoriques de l'Antiquité tardive, comme les Noces de Mercure et de Philologie de Martianus Capclla ou la Consolation de la Philosophie de Boèce, voire comme le limée, connu à l'époque à travers la traduction latine glosée de Chalcidius. Il voit dans les aventures d'Enée l'image du destin de l'âme incarnée et attache une importance particulière à la descente d'Enée aux enfers, au livre VI, et aux révélations qui lui sont faites à cette occasion.
Les personnifications, expression du monde de l'âme et de l'âme du monde
En elle-même cependant, et indépendamment de l'application forcée qui lui était faite des procédés empruntés à l'exégèse, la littérature antique était loin d'être étrangère à la pratique de l'allégorie. Elle recourt en particulier largement aux personnifications, qui ne sont pas le tout du traitement littéraire de l'allégorie, mais qui y jouent un rôle essentiel. Les divinités mêmes du paganisme sont souvent des personnifications de réalités concrètes (fleuves, fontaineS) ou de notions abstraites (la justice, la discorde, la vengeancE). E. R. Dodds a montré2 que dès la littérature homérique la représentation des dieux est un moyen de rendre compte des forces obscures et des passions qui dominent l'âme humaine et de faire comprendre par d'autres voies que celles de l'analyse rationnelle, qui ne saurait y parvenir, les notions que recouvrent des mots comme atè (aveuglement ou égarement fatal de l'espriT) ou thumos (le cour en tant qu'il est agité de mouvements irrépressibles - pitié, colère, etc.).
De façon plus précise, les mythes auxquels Platon a recours pour faire apparaître, par exemple, la nature de l'amour ou celle de l'âme relèvent de l'allégorie, puisqu'ils donnent une image concrète de réalités abstraites. Quant à ses représentations du conflit entre l'âme et les passions du corps ou entre les deux parties de l'âme, celle qui est en proie aux passions obscures et irrationnelles et celle qui s'efforce de les dominer, elles sont le point de départ de toute psychomachie, ce combat à l'intérieur de l'âme entre les vices et les vertus dont on constatera bientôt la fortune tout au long du Moyen Age.
Par le néo-platonisme et par saint Augustin, cette forme de pensée atteindra la littérature chrétienne, où elle ne pourra manquer, sur un terrain aussi favorable, de connaître un développement immense. D'une part, en effet, la recherche d'un sens second caché derrière le sens littéral et désigné par lui, l'effort pour découvrir l'esprit au-delà de la lettre sont familiers, on l'a vu, à la pensée chrétienne. D'autre part, le chrétien est également habitué à une représentation du monde dans laquelle s'affrontent les forces du bien et celles du mal et à la description imagée de cet affrontement sous la forme d'un combat. Une telle représentation et une telle description sont présentes dans les métaphores pauliniennes, celle des armes du croyant, celle de la vie comparée à une course dont le prix est le salut. Elles fondent également l'interprétation des livres historiques de l'Ancien Testament, qui relatent les combats du peuple hébreu contre ses ennemis comme un combat du bien contre le mal, et celle des psaumes, où le juste se plaint d'être opprimé par les méchants.
Dans la perspective platonicienne, puis dans la conception augustinienne du combat contre les forces démoniaques, puis dans la description de la guerre intestine, du belhtn intestinum, par le premier théologien d'inspiration platonicienne du Moyen Age, Jean Scot, ce n'est pas seulement l'âme individuelle qui est en jeu. De même que le Limée décrit d'abord l'âme du monde puis l'âme et le corps humain, de même la lutte pour le salut se joue dans l'histoire, celle du monde et de l'Eglise, aussi bien que dans chaque destin humain. Le parallèle n'est nullement gratuit. Comme les historiens médiévaux s'efforcent de concilier la chronologie de l'Antiquité païenne et celle de la Bible, les théologiens poètes du XII siècle tentent d'unir la vision platonicienne de l'univers et celle que propose la Bible dans leurs ouvrages allégoriques, le De mundi universitate et le commentaire de l'Enéide de Bernard, le De planctu Naturae et YAnticlaudianus d'Alain de Lille. Lorsque, chez les deux auteurs, Nature, pour créer l'homme et lui insuffler la vie, a besoin de l'aide, obtenue à l'issue d'un voyage à travers les sphères célestes, soit des facultés intellectuelles chez Bernard Silvestrc, soit de la foi qui obtient de Dieu le don d'une âme capable d'animer le corps inerte, c'est à la fois le démiurge de Platon et le Dieu chrétien que l'on voit à l'ouvre. Genius, qui apparaît tout à la fin du De planctu Naturae avant de jouer un rôle essentiel dans le Roman de la Rose de Jean de Meun, est, sous l'autorité de Dieu, une puissance démiurgique qui donne forme à la matière.
Autrement dit, non seulement le reflet du macrocosme dans le microcosme, du destin et du fonctionnement de l'univers dans le destin et le fonctionnement de l'individu, invite à voir dans chacun un sens transposé de l'autre. Mais encore le langage poétique, en rendant perceptible cette transposition universelle du sens, manifeste la présence du divin. L'allégorie est le mode d'expression privilégié des relations de l'âme avec le principe de l'univers et avec Dieu. Ainsi, les méthodes de l'exégèse et les modes de pensée héritées du platonisme se rencontrent pour inviter la pensée médiévale à chercher dans le déchiffrement de l'allégorie l'élucidation des mystères de l'âme et du plan de Dieu.
Allégorie et personnifications dans l'Antiquité tardive
On comprend dès lors que l'allégorie médiévale ne se réduit pas aux personnifications et que celles-ci n'en sont au contraire que l'ultime monnayage. Mais elles jouent un rôle si important dans le traitement littéraire de l'allégorie que la succession des ouvres qui y ont recours trace le chemin qui mène à son triomphe.
Chez les poètes de l'Antiquité, non seulement chez Homère, mais encore beaucoup plus tard chez Virgile ou chez Stace, il est, à vrai dire, bien difficile d'interpréter comme de purs ornements littéraires les abstractions personnifiées, pourtant nombreuses, puisque la religion leur prête une réalité. Mais à la fin du IVe siècle, chez Claudien, le dernier grand poète païen, ces abstractions ne sont plus rien d'autre que les acteurs d'une psycho-machie, d'une guerre intestine que se livrent dans l'âme les vertus et les vices. Psychomachie, c'est le titre même de l'ouvre, à peu près contemporaine (début du Ve sièclE), du chrétien Prudence, un ancien conseiller de l'empereur Théodose qui a consacré la fin de sa vie à la poésie : on y assiste, selon un schéma promis à un riche avenir, au combat de Foi contre Idolâtrie, de Chasteté contre Libido, d'Humilité contre Orgueil, etc.
Un peu plus tard, dans le courant du Ve siècle, l'ouvrage du païen Martianus Capella, les Noces de Mercure et de Philologie, qui connaîtra un grand succès au Moyen Age, repose tout entier sur la mise en scène de personnifications. Jupiter décide de donner sa fille Philologie en mariage à Mercure. Le dieu psychopompe, qui conduit les âmes de la vie à la mort, le dieu de la gnose, se voit ainsi accorder pour épouse la divinité du langage, qui sera capable de dire ses mystères. De son côté, il ouvre au langage le ciel et l'absolu1. Au moment d'épouser Mercure, Philologie, parée par les soins de sa mère Phronesis (la SagessE), monte au ciel, portée par Labor et Amor, et, célébrée par les muses, reçoit en cadeau de noces les sept « arts libéraux » personnifiés. Chacun se voit consacrer un exposé qui occupe tout un livre, soit au total sept livres sur les neuf que compte l'ouvrage. Martianus Capella classe les arts libéraux en deux groupes. D'un côté, la grammaire, la rhétorique et la dialectique ; de l'autre, l'arithmétique, la géométrie, l'astronomie et la musique. On reconnaît là le trivium et le quadrivium qui constituent le programme des études au Moyen Age. Les Noces de Mercure et de Philologie ont d'ailleurs servi de manuel dans les écoles jusqu'au Xir siècle. Ainsi l'enseignement médiéval s'organisera sur le modèle d'une ouvre qui peint les diverses disciplines sous l'aspect de personnifications. De ce côté aussi, la pensée médiévale s'enracine dans l'allégorie.
Au début du VI siècle, Boèce, ministre puissant du roi Théodoric à Ravenne, tombé en disgrâce, est emprisonné à Pavic et condamné à mort. En attendant l'exécution de la sentence, ce chrétien écrit dans sa prison la Consolatio Philosophiae (Consolation de la PhilosophiE), cherchant un réconfort dans la sagesse antique, celle d'un platonisme teinté de stoïcisme, plus que dans la foi, bien que la fin de l'ouvrage soit une méditation sur l'enchaînement des causes et le sens de la Providence au regard de la prescience de Dieu et de sa vision de toute chose dans un éternel présent. L'ouvre, où alternent le vers et la prose, se présente comme un dialogue entre le prisonnier et Philosophie qui lui rend visite sous la forme d'une femme imposante dont l'apparence et les attributs signifient l'identité. Philosophie chasse avec indignation les Muses de la poésie qui entourent Boèce mais ne savent que donner des mots à sa douleur, et le réconforte en lui enseignant le détachement face aux changements de la Fortune. Le Moyen Age vouera à Boèce, dont les commentaires sur Aristote nourriront d'autre part toute une réflexion sur les signes et sur le langage, une immense admiration. La Consolation de la Philosophie a directement inspiré, on l'a vu, l'un des premiers textes en langue romane. A la fin du XIIe siècle, le Roman de Philosophie de Simon de Freine en est une libre adaptation. A la fin du XIII siècle, Jean de Meun, le second auteur du Roman de la Rose, la traduit à son tour. Bien d'autres l'imiteront. Et pour ce qui nous occupe en ce moment, la rencontre et le dialogue entre l'auteur et une entité abstraite personnifiée, comme aussi l'allégorie de la roue de Fortune évoquée au début du livre second, joueront un grand rôle dans les lettres médiévales.
